NEVJERNA VJERA NJEGOVA
Da u zreloj poetici Maka Dizdara odjekuje duh bosanskog srednjovjekovlja uzima se za nezaobilazno polazište u proučavanju njegove poezije. U njegovoj osobi susreli su se pjesnik i arheolog, obojica fascinirani zaostavštinom ove daleke epohe i podjednako zabrinuti za očuvanje njene materijalne i duhovne baštine u civilizacijskom ambijentu XX. stoljeća. Veliki broj Dizdarovih eseja posvećen je sredstvima, principima, odgovarajućim modelima očuvanja te srednjovjekovne baštine, ne samo od zaborava, nego i od površnosti i nerazumijevanja. U par izrazito polemički intoniranih eseja Dizdar se osvrće na problem modernih adaptacija, zapravo krivotvorina sevdalinke u suvremenom mu trenutku, ne trudeći se da sakrije duboku netrpeljivost prema takvom i sličnim mimohodima sa suštinskim značenjem tradicije. Sve to vrijeme on željno iščekuje da povjesničar i arheolog Marko Vego dovrši svoj Zbornik srednjovjekovnih natpisa Bosne i Hercegovine, ali građu prikuplja i samostalno, uključujući se na taj način samoinicijativno u tokove moderne historiografije, što će na kraju rezulitirati korpusom Starih bosanskih tekstova, bez kojeg je, smatra se, nemoguće razumjeti njegovu kapitalnu knjigu poezije, zbirku Kameni spavač.
Iako bez naročitih pretenzija na nekakvu “znanstvenuˮ istinu , Mak Dizdar je očigledno pripadao onoj liniji mišljenja u ovdašnjoj medijevalistici, koja je u duhovnosti i religijskim praksama Crkve bosanske prepoznavala obilježja heretičkog dualizma. To uvjerenje krajnje je precizno i nedvosmisleno izrečeno u Dizdarovim esejima i to u nekoliko navrata:
“Središnja južnoslavenska zemlja može da se ponosi da je njena Crkva bosanska pripadala jednoj i jedinoj organizaciji čiji je pokret išao za tim da sruši misterij države i njene vlasti u kojoj je carevala strahovlada nad narodima, misterij što ga je njegovala crkvena hijerarhija Carigrada i Rima. U sklopu tog borbenog zadatka demistifikacije razvijala se njena apokrifna i heretička književnost, zacrtana pojavom Tajne knjige, a završena Početijem svijeta, knjigama u kojima je osnovni motiv pobjeda zla nad dobrim i da se zlo savlada pravednim životom i radom.ˮ
Kao i mnoge druge ambicije u znanostima našeg vremena, čini se da je i proučavanje srednjovjekovne kulture na ovim prostorima dospjelo, ne do nekog konačnog zaključka koji bi van snage stavio sve buduće diskusije, nego do jedne granice pred kojom se mišljenje razrijedilo na stotinu dilema. Njihov sistematičan pregled pronalazimo u transkriptu jednog predavanja povjesničara i teologa Franje Šanjeka, održanog na kolokviju Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine 1989. u Sarajevu. Budući da se većina istraživanja srednjovjekovlja na ovim prostorima neposredno vezuje za enigmu Crkve bosanske, Šanjek nam, u tom kontekstu, prezentira nekoliko (ukupno 12) solucija: Franjo Rački svojevremeno je zastupao tezu da su pripadnici ove crkve doktrinarni istomišljenici bugarskih i makedonskih bogumilla, dok je Đuro Basler smatrao da tu može biti govora o duhovno-religijskoj bliskosti sa drevnim gnostičkim učenjima, što mogu potvrditi njegova istraživanja simbolizma likovne plastike na srednjovjekovnim nadgrobnim spomenicima. Blizak njima je i Dominik Mandić kada predlaže da su bosanski krstjani nasljednici maniheizma i pavlićanstva, a istraživanja Aleksandra Vasiljeviča Solovjeva i Dragutina Kniewalda će ustanoviti nekakvu jezgru zajedništva sa dualističkim tendencijama drugih heretičkih doktrina na tlu čitave srednjovjekovne kršćanske Europe. Dmitry Obolensky, kojeg Šanjek doduše ne pominje, raspravlja o postojanju genetičke povezanosti između balkanskog bogumilstva i katarske hereze na Zapadu, ali u istoj knjizi problemu Crkve Bosanske ne posvećuje više od jednog skromnog poglavlja. Dragoljub Dragojlović u vjerskim običajima i ritualnim praksama pripadnika Crkve Bosanske prepoznaje karakteristike istočnjačkog monaštva, Vladimir Glušec u njenoj organizaciji oblike autokefalnog pravoslavlja, a L. Petrović i M. Milutić pak vjerske otpadnike kako od istočnjačkog tako i od zapadnjačkog redovništva. Ćiro Truhelka, čiji su znanstveni poduhvati po mnogo čemu pionirski u ovoj oblasti, smatrao je bosanske heretike radikalnim protivnicima gregorijanskog papinstva i vjerovao da je osnivač zagonetne ecclesiae bosnensis bio jedan od Isusovih učenika. Na koncu, sam Šanjek je u ovoj zagonetnoj religijskoj praksi bosanskih krstjana prepoznavao “evangelističko-socijalneˮ tendencije ka obnovi kršćanske duhovne praizvornosti. Najrecentnija istraživanja iz drugih znanstvenih sredina, primjerice, J. Finea s jedne strane, i N. S. Deržavina i D. Tašovskog s druge, nude rezultate posve drugačije od onih koje je dala ovdašnja prijeratna historiografija. Treba tu pomenuti i Jaroslava Šidaka koji ne pristaje na pomisao da je u tadašnjoj srednjovjekovnoj Bosni djelovao neki heretički anti-papa, i čiju historiografsku polemiku sa gorepomenutim A. Solovjevom oko tumačenja jednog pojma iz Kopitarovog jevanđelja svakako ne treba zanemariti. Krunski dokazi priloženi hipotezi o doktrinarnoj heretičnosti Crkve bosanske su protuheretički traktati (Pedeset zabluda manihejskih u Bosni Juana de Torquemada iz 1461. godine; Rasprava između rimskog kršćanina i bosanskog patarena, koju Šanjek pripisuje Pavlu Dalmatincu, prvom inkvizitoru u Dalmaciji) i izvješća o rimokatoličkim intervencijama u navratima višestrukih križarskih ekspedicija, dominikanskih misija u XIII. stoljeću i ne tako rijetkih saslušanja žitelja bosasnskih pred inkvizitorima u Rimu (Ispitivanje trojice predstavnika bosansko-humskih krstjana koje 1461. kralj Stjepan Tomaš šalje Ivanu Torquemadi) ili Papinim izaslanicima (Kulin Ban se 1203. pred papinim legatom Ivanom de Casamarisom odriče hereze), no dovoljno ubjedljive argumente nude i na strani koja uzima u obzir mogućnost da iste ove protuheretičke rasprave i konstanta anatemiziranja nisu toliko odraz stvarnih religijskih prilika na tlu Europe koliko izraz krize unutar same crkvene dogme ili vjersko-ideološkog licemjerja unutar samog klera. Među autorima koje Šanjek opravdano ne pominje, budući da su fenomenu srednjovjekovlja pristupali van okvira znanstvene metodologije i prakse, nalazimo Tina Ujevića, prema čijem su smatranju Lav Nikolajevič Tolstoj i Mahatma Ghandi dva “najveća suvremena bogumilaˮ, i Miroslava Krležu, koji je znao cijeniti bogatstvo bogumilskih spomenika što ih je u sebi sačuvala “bosanska umjetnička planetaˮ. Među piscima s ovih prostora se ipak, po svemu sdueći, tim pitanjima niko nije posvetio više od Maka Dizdara. U tom kompleksu nerješivih pitanja zvanom heretički identitet srednjovjekovne Bosne, koji uključuje i likovni idiom bosanskog mramorja i instituciju Crkve Bosanske i bogumilsko-patarenski korijen našeg najstarijeg bogoštovlja i vjeroučenja, nalazilo se nepregledno obilje materijalne i duhovne građe za jednu modernu poetiku, a toj poetici je, čini se, daleko najuzbudljivija bila sama mogućnost da su temelji tog izgubljenog svijeta bili podignuti na stubovima gnoze i hereze.
Sve i da nauka jednoga dana dokaže da su “bogumilska hipotezaˮ i sve druge slične pretpostavke bile puka fiksacija nadobudnih arheologa, to za proučavanje Dizdarove književnosti neće značiti gotovo ništa, jer se upravo njemu ideja o prisustvu gnostičkih i heretičkih učenja u duhovnosti bosanskog srednjovjekovlja činila tačnom, a za njegovu poeziju je svakako bila najplodonosnija. “Bosanske gloseˮ, piše on u predgovoru Starim bosanskim tekstovima, “forsiraju heretička, bogumilska shvatanjaˮ, a za jedan od prvih tekstova ove znamenite antologije prilaže nam, i to ne isključivo prema kriterijima hronološkog redoslijeda, spis po imenu Kako je Satana stvorio ovaj svijet,iz druge polovine XII. stoljeća. Istaknuta generalna obilježja ovog heretičkog učenja su, prema Dizdaru: dualistički pogled na svijet u kojem Satana i Gospod Bog postoje kao ravnopravni suparnici, ljudske su duše, “anđeli zavedeni od Sotoneˮ, zatočenici materije. Stari zavjet, to je “vjera Judinaˮ, Ivan Krstitelj je “vodonosacˮ, a ne svetac, i “krštavanje vodom ne može pomoćiˮ. “Zapadna crkva je prema ovoj interpretaciji Sotonina crkva, koja služi gospodaru vijeka, knezu vijeka (ovog svijeta)ˮ, zaključuje priređivač u predgovoru prikupljenom korpusu.
Ne samo da bi bilo nemoguće razumjeti Kamenog spavača kao krunu Dizdarovog pjesništva bez stanovite hermeneutike “starih tekstovaˮ koje je sam tokom godina uspio prikupiti, već bi bilo i bezrazložno odustati od toga da njegovu poetiku posmatramo kroz prizmu elemenata jedne tajanstvene doktrine prema kojoj se odnosio s dozom eruditske fascinacije. Pritom, i ne nužno pod prisilom zastupanja nekakve znanstvene hipoteze, već zapravo radi toga što će Dizdarova opsesivna arheologija na tlu srednjovjekovne Bosne odrediti i opredijeliti njegov pjesnički izraz, vrijedilo bi proniknuti u samo jezgro njegove privrženosti ovoj tradiciji, pritom bez ambicije da se time razjasni i osvijetli bilo šta drugo do njegova poezija.
Prijeratna historiografija ostvarila je značajne rezultate u istraživanju likovnosti bosansko-humskog srednjovjekovlja na uzorcima sačuvanih stećaka. U toj plastici čiju ikonografiju je oblikovalo kršćanstvo koliko i paganstvo, zapadnjački koliko i istočnjački utjecaji, Nada Miletić je prepoznala konstantu eshatoloških i soterioloških preokupacija, ali i scene iz viteške svakodnevnice koje su nedvosmisleno “odraz feudalnog trenutkaˮ. Na stećcima se pojavljuju motivi jahača sa sokolom u ruci, prikazi dvoboja, jelen sa pticom na leđima koji simbolizira ideju besmrtne duše, tau-krst grčkog porijekla koji pripada gnostičkom krugu simbola, zajedno sa uskrslim Lazarom, a konačno i slavna figura u stavu oranta za koju Miletić tvrdi da predstavlja hrišćansku “prefiguraciju egipatskog Ka, u neizmjernoj ulozi izbavljenja kroz smrtˮ. Povodom učestalosti figure konjanika i povorke jahača na ovdašnjim nadgrobnim spomenicima, Đuro Basler razmatra mogućnost postojanja izvjesnog ikonografskog kontinuiteta između orfičkog misterija i umjetnosti stećaka i pronalazi da balkansko bogumilstvo, potom katari i patereni u Italiji i Francuskoj, te heretici Crkve Bosanske imaju zajedničke korijene u drevnoj trakijskoj religiji i Orfejevom misteriju. Najstariji kult drevnih Tračana, saznajemo od Baslera, upravo je kult konjanika. Nameće se pitanje šta je od ovih i drugih mnogobrojnih ikonografskih motiva transponirano u pjesnički izraz kada govorimo o Maku Dizdaru? Paganski simboli mjeseca i zvijezda redovito se pojavljuju u Dizdarovoj poeziji i to kao površinski sloj njegovog omiljenog vokabulara, dok se simbolički kompleksniji motivi, poput predstava besmrtnosti duše ili scene plesa konceptualiziraju u jednom također složenijem maniru, naprimjer, metaforikom kruga (“okrutnosti krugaˮ, “kolo bolaˮ). Taj stećak, pred kojim je Dizdar znao satima stajati, sa svom svojom soteriološkom simbolikom i ulogom u funeralnim kultovima ovdašnjih pražitelja, posjeduje sve karakteristike “groba koji govoriˮ u europskoj tradiciji teme Memento mori. Dizdar se pitao šta bi mogao značiti taj “osamljeni bosanski čovjek s podignutom rukomˮ, žaleći se na oskudicu studija ikonografske plastike nadgrobnih spomenika koje bi iskopale sa dna vremena značenje ovih tajnih poruka. Kao rezultat njegove vlastite arheologije, bosansko srednjovjekovlje, sa svim svojim značenjima i zagonetkama, postalo je građa za njegovo pjesničko djelo, učestvujući presudno u oblikovanju simboličkih kapaciteta i mistično-ezoterijskih dimenzija njegove poezije. U pjesmi Sunčani hristos taj zagonetni Orant iz kamena progovara svojim glasom:
S podignutom rukom do beskraja neba
Znamenjima veljim oko sebe velim
Sva nasušna slova spletena od greba
Što me zaustavi u kretanju bonom
Bol da pojača na putu
Ka onom
Stani
Velim suncu
Što tjeme mi prži
Velim zemlji čvrsto što me drži
Velim danu što opet odlazi
Velim zmiji drevnoj što okolo plazi
Nevolja sa znamenitim djelima kakvo je Kameni spavač jeste u tome što bacaju dugu sjenku na etape koje su im prethodile, na poduhvate, pokušaje, težnje koje su bile i postojale prije no što se dogodilo konačno književno sazrijevanje. Dizdarove pjesme napisane prije njegove najslavnije zbirke iz 1970., i godinu dana ranije objavljenih Starih bosanskih tekstova, već pokazuju, ako ne potpuno razvijen i osviješten odnos prema onome što će se formirati kao velika tema njegove poezije, onda barem naznake ili prve simptome bliskosti u duhu i svjetonazoru sa jednom velikom lirskom poetikom latinskog srednjovjekovlja, a samim tim i njenom metafizikom.
U dijelu Dizdarovog opusa koji prethodi Kamenom spavaču teško je ne primijetiti odjeke jedne podzemne tradicije čija su učenja trasirala razvojnu putanju zapadnjačkog pjesništva, a možda i obilježili cjelokupnu umjetnost i književnost ove kulture daleko snažnije nego sve dogme i katekizmi zvanične kršćanske religioznosti. Zbirka Koljena za Madonu iz 1963. sadrži pjesme koje slave neostvarenu (i neostvarivu) ljubav, što je na čitavom Zapadu bila središnja tema grandiozne poezije provansalskih trubadura. Dizdarova pjesma Izgubljena počinje stihovima:
U tvojim očima blistalo je nebo nade moje
i njime prolazili ko morskom pučinom lađe
nepoznate
Topika, odabir teme, pjesnički motivi, metaforizacija i simbolizacija erotske čežnje, sve to ukazuje na jedno modernizovano trubadurstvo. Već u tom periodu Dizdar suvereno vlada versilibrističkom tehnikom, održavajući pritom balans između nove forme ekspresivnosti i senzibiliteta koji je prastar.
Sjećanja na tebe
kakva si bila
kakva si mogla biti
i kakva nikad nećeš postati
osama u noći što se ne prekida
Pjesma završava riječju kojom i sva pjevanja Danteove Komedije – najveće kosmološke epopeje napisane u slavu neostvarene ljubavi – “zvijezdamaˮ, što nije izniman momenat u Dizdarovoj poeziji. Ideal neostvarene i neostvarive ljubavi poznajemo i kao temeljnu osobinu petrarkističkog pjesničkog senzibiliteta, a taj ideal se već bio prethodno nastanio u srcu razvijene i usavršene forme trubadurske poezije, koja je pomenutim Danteu i Petrarki svakako ponudila estetske temelje i duhovne putanje.
Legenda kaže da uglednik velikaš, Jeofrey Raudel, godine 1147. napušta svoju otadžbinu i pridružuje se križarskom pohodu kako bi pronašao daleku princezu iz Tripolija, u koju se zaljubljuje po čuvenju, i kojoj će, na kraju svog putovanja, umrijeti na rukama. Njoj Raudel posvećuje oko stotinu stihova prije nego što će je uopšte ugledati: “O ljubavi sa tla daleka/ zbog vas mi tijelo muči jad/ a naći mu ne mogu lijeka/ osim da dođem na vaš zov.ˮ
Koliko mi je poznato, niko se prije Švicarca Denisa de Rougemonta nije dosjetio da bi između lirike provansalskih trubadura, koja je trasirala kolosijek zapadnjačkog pjesništva sve do dana današnjeg, i slavne dvanaestovjekovne katarske hereze mogla postojati duhovna bliskost na jednoj temeljnoj razini. Pojava trubadurske lirike, smatra De Rougemont, neobjašnjiva je sa stanovišta suvremenog joj sistema dvorskih socijalnih konvencija u feudalno ustrojenom poretku, te je prema tome opravdano pretpostaviti da je “njihovo shvaćanje odnekud došloˮ. Nastanak ovog lirskog temperamenta, koji se u svom socijalnom ambijentu razvija oko, do tog trenutka u srednjovjekovlju nezapaženog kulta dame, podudara se sa pojavom krivovjerja u južnim provincijama tadašnje Francuske. Za pravi izvor ovog krivovjerja De Rougemont uzima “neomanihejske sekte u Maloj Aziji i bogumilske crkve u Dalmaciji i Bugarskojˮ, a onodobna hereziološka literatura također sadrži značajan broj izvješća o postojanju religijskih učenja takozvanih Katara (sekte “čistihˮ), čije se prakse, prema mišljenju švicarskog esejiste, “spajaju sa velikim gnostičkim tokovima u prvom mileniju kršćanstvaˮ. De Rougemont nije jedini koji vjeruje da je bauk gnosticizma upravo ta genetička spona koja povezuje hereze XII. stoljeća na potezu od Balkana do Mediteranskog bazena. Među historiografima, takvog je mišljenja bio pomenuti Dmitry Obolensky, a ukoliko su on i De Rougemont upravu[1], naime, u tvrdnji da je lirika provansalskih trubadura izravno nadahnuta jednom heretičkom doktrinom i njenim ezoterijskim sadržajem, koji počiva na gnostičkim učenjima starijim od Vatikana, tada bi se moralo priznati da ukupan senzibilitet trubadurske poezije ne može biti isključivo objašnjen društvenim ambijentom i konvencijama dvorskog života. Drugim riječima, nije samo vitez koji se udvara dami to što progovara u ovoj lirici, nego je u pitanju erotska čežnja za konkretnom ženom koja svojim bićem utjelovljuje metafizički zov vječnosti.
Ako je vjerovati instinktu Denisa De Rougemonta, upravo su simboli i motivi provansalske lirike potvrda da je katarska hereza naslijedila i usvojila temeljne gnostičke koncepcije. “Kult dameˮ u dvorskim konvencijama zavođenja i idealizacija žene[2] kao utjelovljenja “Vječnog Ženskogˮ (njem. das Ewig-Weibliche) korespondira božanskom biću po imenu “Sophia Aeternaˮ, koja je u horizontu gnostičke religioznosti uzdizana “neuporedivo više od biblijskog tvorca Jehoveˮ. To nadnaravno biće se pojavljuje i progovara u ne-kanonskom heretičkom Jevanđelju po Mariji, u kojem Spasitelj poučava učenike o propadljivost svijeta stvorenog od materije, kao i u gnostičkim spisima Grom, savršeni um ili Trimorfna protenoia progovara glasom, gdje kaže “Ja sam izricanje mog imenaˮ ili “Ja sam vid onih koji u snovima obitavajuˮ.
Katare je istrijebila Inkvizicija, ali je ideja romantične ljubavi nastavila postojati na Zapadu kao doživljaj skoro pa nezamisliv bez izvjesne koncepcije vječnosti. U dvije dragocjene studije, Ljubav i Zapad i Mitovi o ljubavi, De Rougemont pokazuje da se psihologija romantične ljubavi na Zapadu konstantno i nerazrješivo svaki put iznova opredjeljuje između dva svoja velika ideala, a to su Tristan i Don Juan. No, razlika između ljubavnika jedne (i jedine) Izolde i ljubavnika svih žena je samo tehnička, dok u suštini i jedan i drugi utjelovljuju ideal neostvarive ljubavi. Na pitanje šta je trubadurska poezija, De Rougemont nudi jednoznačan odgovor: to je “uznošenje nesretne ljubavi.ˮ Ideal beskonačne čežnje, koji je forma čežnje za vječnošću, ostao je utisnut u samo srce zapadnjačke kulture, ako ne i zapečaćen u svijesti zapadnog čovjeka. U njemu je sadržana sveukupna tragika neostvarivosti u trubadurskoj poeziji, a potom i Petrarkinim sonetima, Danteovoj kozmološkoj šetnji od pakla do raja, Shakespearovim samoubistvima u Romeu & Juliji, u verterovskom romantizmu XVIII. stoljeća, konačno, i u Kierkegaardovoj gesti raskidanja zaruka sa Reginom Olsen. “Ukleti ljubavniciˮ Zapada ne moraju biti bačeni na različite krajeve svijeta da bi bili razdvojeni, jer su već razdvojeni samim tim što postoje u formi materijalne tjelesnosti kao različiti spolovi, a rastojanje među dušama je posljedica pada svijeta u materiju.
De Rougemont u trubadurskoj poeziji primjećuje nekoliko konstanti na tematskoj razini. Učestale su, kaže, teme smrti i odvajanja. Stihovi Aimerica de Belenoia glase: “Bože, kako to može biti / Što je dalje, to je više želimˮ. U Dizdarovoj pjesmi Susret ovaj erotizam rastojanja zadobija još konkretniju intonaciju, jer onaj koji pjeva ostaje “bez jagodica na prstimaˮ što znači da je opržen dodirom. Upravo je jezgra erotske čežnje u trubadurskog lirici izgrađena na suspenziji dodira kao nečeg tjelesnog, što će reći “nečistogˮ. Slika fizionomije koju nam Dizdar oblikuje sugerira bestjelesnost.
bez usana na praznom licu
bez riječi na usnama
kada te konačno
sretoh
Ljubav, i to baš na način neostvarivosti, jeste jedino iskustvo koje obećava povratak iz ovog svijeta u izgubljenu Vječnost, i to uz neophodno odustajanje od sjedinjenja putem dodira tijelima. U gnostičkoj kozmogoniji, na početku svega stoji Svjetlost, a “težnja za svjetlošćuˮ, kaže de Rougemont, u trubadurskom erotizmu “uzima za simbol noćnu privlačnost spolovaˮ. O gnozi se govori kao o “religiji zovaˮ, što tijesno korespondira sa redovitim motivom zova u Dizdarevoj poeziji, kao naprimjer u Pepelištu:
Sada me zoveš s obale nevidljive i pitaš
Gdje djedoše se dvori naši samotvori
Prokletstvo tijela, dugo vremena smatrano izvorno kršćanskim anatemom, zapravo je poimanje poniklo na tlu hereze i gnoze.[3] Sentimentalna povijest Zapada je od Romana o Tristanu i Izoldi, preko trubadurske lirike, pa sve do Kierkegaarda obilježena erotizacijom smrti, jer jedino je smrt istinska mogućnost izbavljenja duše iz materijalnog svijeta, počevši od gnostičkih učenja pa nadalje. Odnosno, to je “smrt smrti smrćuˮ, kako to lijepo formulira Dušan Đorđević Mileusnić u predgovoru domaćem izdanju Apokrifa Nag-Hammadi.
Zemlja je smrtnim sjemenom posijana
Ali smrt nije kraj Jer smrti zapravo i nema
I nema kraja Smrću je samo obasjana
Staza uspona od gnijezda do zvijezda
Tako kažu stihovi Dizdarove pjesme Smrt.
U ovom “erotskom idealizmuˮ, kako ga naziva Évariste Lévi–Provençal, toliko karakterističnom za zapadnjačku psihu[4], na djelu je nešto duboko kršćansko, ali i nešto mnogo starije[5]. Osnovna razlika, smatra De Rougemont, između kršćanstva i katarskog heretičkog učenja proizilazi iz pristupa problemu zla, za koje kršćanstvo pronalazi “dijalektično i paradoksalno rješenje sažeto u riječima slobode i milostiˮ, dok je “ishodište katarskog stavaˮ daleko tragičnije. Ovaj svijet, budući da sadrži zlo (štaviše, da sam po sebi jeste zlo) nikako nije mogao biti djelo Boga koji je apsolutno Dobro[6]. Drugim riječima, Dobro i stvaranje se međusobno isključuju.
U studiji Gnostički odnos prema dualizmu Miroslava Brandta moguće je pronaći iscrpnu analizu gnostičkog mita o stvaranju svijeta kao i gnostičke antropogonije, soteriologije. Brandt izvještava da su na kolokviju o gnosticizmu održanom 1966. godine u Messini, doneseni zaključci da u tipu gnostičkog dualizma, u odnosu na zoroastrički (svijet je dobar, a zlo je prisutno kao intervencija izvana) i metafizički (permanenta i nerazriješiva napetost između nepomirljivih i komplementarnih principa) imamo na djelu jednu vrstu antikozmizma, tojest učenja po kom je “ovaj svijet samom svojom biti zloˮ.
Jedan nenaslovljeni gnostički spis, pronađen u Nag-Hammadiu[7] dio je II. i XIII. kodeksa ovih izvornih tekstova na koptskom jeziku, i polemizira sa kozmogonijskim sistemima koji prvobitni pred-stadijum postanka svijeta poimaju kao kaos. Gnostičko poimanje svijeta jednako je daleko od ideje kozmičkog sklada u drevnoj helenskoj religiji, koliko i od kršćanskog teleološkog shvatanja historije koja se odvija pod budnim okog dobrog Boga da bi se na kraju svoga puta račvala na raj i na pakao. Gnostici vjeruju da je prvo bila Svjetlost u čistom obliku, “bespočetni opstanak svjetlostiˮ, kako kaže Miroslav Brandt. Kako je onda nastao svijet? Tako što se Pistis, “spoljašnja sferaˮ beskonačnosti, zadivila nad slikom praiskona Svjetlosti (Sophia) i poželjela da stvori nešto jednako lijepo. U tom trenutku (uslovno rečeno “trenutku!ˮ, jer tada smo još uvijek, nota bene, prije vremena) prvobitni se svijet beskonačne Svjetlosti ogradio zastorom, nakon čega je nastala sjenka, a pod tom sjenkom i Tama, koja je osjetila zavist prema ljepoti što joj je suštinski suprotna. Kao zlosretni plod ove zavisti nastala je i Tvar (Hyle). Iz sažaljenja prema tom biću bačenom u sami ponor kosmosa, Pistis-Sophia mu se ukaže u želji da ga obogati svjetlošću i tako načini stvorenje koje će vladati dnom svijeta. Iz tog ponora tada izranja dvospolac, nakaza, koja sebe naziva Jaldabaoth i proglašava se arhontom, gospodarom svijeta, palog u tamu materije. Jaldabaoth nije vidio Pistis-Sophiu osim kao odraz u vodi, ali mu je to bilo dovoljno da se zaljubi u prizor čiste ljepote, umislivši da je ugledao samoga sebe. Nakon što ga je Svjetlost napustila počeo je stvarati svijet, graditi ga, uvjeren da prije njega ničeg nije bilo. Taj Jaldaboth, lažni bog-demijurg, dakle, “niži tvoracˮ jeste, po gnosticima, isti onaj starozavjetni Jahve kojeg će i kršćani prepoznati kao svemoćnog, sveznajućeg i apsolutno dobrog Stvoritelja. U tome zapravo i jeste sva sablast ove heterodoksije: ovaj svijet nije stvoren Božijim budi!, nego je posljedica pogreške, praiskonski incident (koji se nije trebao ni smio dogoditi), “dolina suzaˮ, a njegov kreator, koji je i sam rezultat narušavanja tog pra-poretka i pra-jedinstva beskonačne i samodovoljne Svjetlosti, stvara svijet komad po komad (nebo po nebo?), dakle od materije, pri čemu čak ni ne zna da nije Bog. Gnoza je skandal u svijetu religijskih ideja, jer je jedino učenje u čijem horizontu postoji pojam zlog ili lažnog boga, tamničara duša, koji je i sam u zabludi po pitanju svoje svemoći i čije stvaranje ne može biti opravdano sa stanovišta Dobra. Jasno je da će se svakom teologu u bilo kojoj mjeri lojalnom ortodoksiji dizati kosa na glavi od ideje da je čin stvaranja narušio prvobitni poredak, da je svijet nešto (istinskom) Bogu sasvim suprotno, te da su stvaranje i Apsolut radikalno oprečni do mjere međusobnog isključivanja, jer gnoza je vjerovanje u Božanstvo toliko savršeno da nema potrebu za stvaranjem, u svijetu toliko pogrešnom da se nije smio ni trebao dogoditi. Za razliku od kršćanskih teologa, gnoza nema potrebe za teodicejom, jer je, kako kaže Elaine Pagels, pošteđena pitanja kako je moguće da apsolutno dobar Bog bude stvoritelj, ako ne “najgoreg od svih svjetovaˮ, onda barem ovog u kojem je zlo eminentna činjenica.
Gnostičke alegorije su na sebi svojstven način izvrtanje kršćanstva naopačke. Hans Jonas primjećuje da u pripovijesti o prvobitnom grijehu, zmiju, koja nagovara Evu da jede sa drveta saznanja, gnostici ne poimaju kao izaslanika zlog Božijeg suparnika, nego kao spasiteljsku figuru. Riječ je o izvrtanju kršćanske koncepcije Istočnog grijeha, koji se jeste dogodio, ali uloge između dobrih i zlih nisu bile raspodijeljene baš onako kako su nas učili. Recimo, spis Svjedočanstvo istine je priča o edenskom vrtu ispričana “sa zmijine tačke gledištaˮ. Ona je u gnostičkoj literaturi “simbol božanske mudrostiˮ, a u skladu s tim će i svi uobičajeni biblijski predstavnici Zla imati čast da u gnostičkoj verziji ovog mita postanu protagonisti Dobra. Što je u kršćanstvu bio grijeh koji je skrivio izgon praroditeljski iz raja, to je za gnostike put spasenja koji vodi natrag u prvobitno jedinstvo, iznad poretka stvorenog svijeta i njegovog stvoritelja, jer taj Bog koji se obraća prvom muškarcu i prvoj ženi, zabranjuje im jabuke, protjeruje ih iz raja – to je lažno božanstvo, knez od ovoga svijeta, “simbol kozmičke opresijeˮ, pa su pobunjenici protiv njegovog poretka oni koje zapravo treba slijediti, počevši od zmije, Adama i Eve i njihovog čina kušanja sa drveta saznanja, potom Kaina, a konačno i samog takozvanog nečastivog, koji od sedmorice sinova Jaldabaothovih jedni pobunio, shvativši da iznad tih osam nebesa što ih je izgradio njegov Otac, postoji stariji i istinski Apsolut. Svijet je zlo stvoreno greškom ili iz neznanja, pa logično da će na putu spasenja biti oni koji su saznali, i zbog toga je gnoza (od grč. γνῶσις) učenje o spasu putem saznanja i odustajanju od svijeta čiji ga je tvorac stvarao neznajući, tojest umislivši za sebe da je Bog. Uloga Isusova unutar gnostičkog razumijevanje je također ona sotera, s tom razlikom što on više nije sin biblijskog boga nego izaslanik Sabaothov, koji, od momenta kada čuje zov Sofijin, postaje mesijanska figura.
Svijet je u poetici Maka Dizdara (zar ne?) tmača ili “tma i tmuša neprebolnaˮ, a njegova poezija, ako ne izravno nadahnuta gnosticizmom, onda je svakako bliska idejama antikozmizma, što će reći vjerovanju da su stvoreni svijet i sam čin stvaranja očitovanje principa zla u univerzumu. U spisu Kako je Satana stvorio ovaj svijet (koji je dio Dizdarovog korpusa Starih bosanskih teksova)Isus Krist objašnjava Ivanu da je zli Tvorac anđelima objavio svoju vladavinu nad ovim svijetom i naredio im da uđu u “tijelo od blataˮ nakon čega oni “mnogo plakahu, kada spoznaše da imaju smrtno tijelo i da se jedan od drugog razlikuju u liku svome.ˮ Pjesma Dan odmora, dan sedmi iz zbirke Okrutnosti kruga zapravo je parafraza prvog poglavlja Knjige postanka – starozavjetna kozmogonija predočena iz ugla prvog čovjeka. Treba dobro obratiti pažnju na stihove koji slijede nakon što Tvorac ustanovi “da je bilo dobroˮ:
U početku ti stvori nebo i zemlju a zemlja bješe bez
obličja i pusta
I bješe tama nad bezdanom
I ti reče Da bude svjetlost i bi Svjetlost
Tada ti pogleda sa svojih visina na ono što
si stvorio
Pogleda zadovoljno Lijevom se rukom pogladi po bradi
a desnom po trbuhu I reče
Gle
Ovo je dobro veoma
I bi dan šesti
A ja pogledah po zemlji
I vidjeh gdje voda zemlju proždire
Gdje sunce vodu pije vidjeh
Gdje zemlja vatru bljuje
Vidjeh zvijer na zvijer da ide
I čovjek čovjeku krv da proliva
Ja vidjeh zločin na sve strane
Ja vidjeh zločin koji ti stvori
Jer okusih plod od drveta znanja
Ja vidjeh jer oči mi se otvoriše
Pa zavriskah
Nije to dobro Nije to dobro Nije
Ova tvoja zemlja
Dobra je samo za tvoje kamenje
To bješe dan sedmi Dan odmora
Uostalom, u tom duhu je i sam čitao epitafe bosanske srednjovjekovne sepulkralne kulture: “Ovozemaljski život je tmača, mrak, apsurd, iz kojeg treba što prije izaći jer je produkt načela zla.ˮ Dvije pjesme iz njegovog “srednjegˮ perioda nose naziv Pustinja, a jedna od njih kaže:
U ovoj pustinji nedoglednoj
Nepresušna je samo
Žeđ
Poruka u noći je na sebi svojstven način himna opstanku u svijetu koji je za čovjeka esencijalna tuđina. Pjesma počinje obraćanjem onima koji poznaju “Svjetlo i tamu Dobro i zlo Sastanka/ i Rastankeˮ a završava stihovima koji stvoritelja ovog svijeta izrijekom nazivaju zlim:
Živ na dnu sam mora
na morskoj pučini
nevidljiv
I ma šta crna mašta zloga boga učini
živ sam
živ
U Kamenom spavaču mnoge pjesme artikuliraju egzistencijalno iskustvo raspetosti između života u ovom svijetu i metafizičkog zavičaja koji posvuda zove[8]:
Zatvoren u mozak zarobljen u srce
U toj tamnoj jami vječno sanjaš sunce
Čini se da je Maka Dizdara na jednom rudimentarnom nivou fascinirala mogućnost da su preci bili heretici. Evo i jednog primjera strofe koja izgovara njihovo heretičko stajalište spram Svete stolice:
Kakvo to lice vidim na stolici
Petra i Pavla?
To lice sveto obraz je kleti
samoga Dijavla!
Kruna ove poetike sasvim sigurno je pjesma Poruka u kojem se ta “nevjerna njegova vjeraˮ odnosi na povijest sagledanu iz iskustva ovdašnjih srednjovjekovnih žitelja, bosanskih krstjana i sljedbenika Crkve bosanske, koje će anatemizirati hereziološki traktati od pape Inocentija III do Juana de Torquemade. To “nevjerna vjera“ može se odnositi i na krivovjerje koliko i na skepsu, i to onu vrstu skepse kakvoj je bio sklon Toma nepovjerljivi, prema vjerovanju gnostika, Isusov blizanac.
Jedno je pitanje da li je bogumilska hereza utjecala na katarsku, a drugo je pitanje kako je duhovno stajala neka Bosna u danima kad je bauk gnosticizma kružio dvanaestovjekovnom Europom od Bugarske do Okcitanije, i konačno, posebno je pitanje da li je upravo gnoza taj zajednički korijen i bogumilske i katarske i srednjovjekovne bosanske religioznosti. Dizdar od svega toga u svojim esejima pominje samo Bogumile i Patarene, sljedbenike dualističke hereze, antagoniste Rima i papinskog kršćanstva, ali je njegova arheologija na tlu srednjovjekovne Bosne presudno oblikovala tkivo motiva u njegovoj poeziji i dala joj tematski horizont u kojem erotizam rastojanja, zov vječnosti, pad u materiju, predstava lažnog i zlog boga i soteriologija smrti i povratak u metafizički prazavičaj – mahom, dakle, ideje gnostičkog korijena – u duhu heretičke “nevjerne vjereˮ čine konstantu njegove poetike od najranijih do zrelih etapa.
Može se naravno govoriti (kao što se i jeste govorilo) o tome da se cjelokupna Dizdarova poetika oslonila na književnost ekspresionizma u prvoj, ili na intelektualni credo filozofije egzistencijalizma u drugoj polovini XX. stoljeća. Po mom mišljenju, to ne isključuje mogućnost da u samom srcu Dizdarove poezije djeluju ideje gnostičkog antikozmizma, jer je upravo taj ekspresionizam u modernu književnost uveo osjećanje svijeta kao tamnice materije, da bi egzistencijalizam nanovo postavio pitanje slobode čovjeka “bačenog u svijetˮ koji nije tražio. Međutim, ono što se ne čuje u Dizdarovoj poeziji jeste ono “jaˮ čija “egzistencija prethodi esencijiˮ i koje vlastito postojanje osjeća kao problem u jednom neznabožačkom kosmosu. Naprotiv, ovdje je riječ o poeziji uvjerenoj da vječnosti ima i da nam duše čuvaju sjećanje na nju kao vlastiti prazavičaj, te da je svijet u kojem jesmo tmača zadešena između zemlje sa koje treba pobjeći i neba koje posvuda zove one što umiju da čuju:
Ja sam samo onaj što iz svoje jeseni
Iz zatoka tvari iz te tvarne muke
U ona daleka sunčana počivališta
Pruža Ruke
—————————————————————————————————
1[] Ništa manje izvjesna od pretpostavke da se tok utjecaja, koji će omogućiti kristalizaciju trubadurskog senzibiliteta, kretao od Istoka prema Zapadu, nije ni hipoteza da je “izumu romantične ljubaviˮ na Zapadu neposredno pogodovao susret sa Islamom na tlu tadašnje Andaluzije, dakle od Juga prema Sjeveru. Jedan od Europljana koji pripadaju ovoj liniji tumačenja je Ortega Y Gasset koji kaže da se “Koncem XI. i XII. stoljeća u Francuskoj javlja osjećanje muškarca prema ženi koje nema izravnih predaka ni u antičkoj kulturi ni u stoljećima srednjeg vijeka koji su toj kulturi prethodiliˮ. Već je De Rougemont primijetio da je “kršćanstvo religija ljubavi bez vlastite knjige o ljubaviˮ. Ako je Ortega Y Gasset upravu, tada je tu prazninu u zapadnom kršćanstvu popunila Ibn Hazmova Golubičina ogrlica. Broj studija koje govore o “učešću oba svijeta (islamskog i kršćanskog) u rafinmanu erotske senzualnosti i njenog izraza u poezijiˮ je vrlo ubjedljiv. Arapi su imali priliku čitati Platona i razumjeti ga prije kršćana, i to u horizontu vlastite vjere koja je već raspolagala idejom o dušama što se poznaju još od prije ovozemaljskog života u kojem se jedna druge sjećaju. Ako je Ibn Hazmov doprinos tom velikom preokretu u europskoj kulturnoj historiji koji poznajemo kao provansalsku spiritualizaciju strasti zaista kapitalan, tada ga dodatno potvrđuju ove riječi: “Ono što sam vjeruje (po pitanju prirode ljubavi) jeste to da je riječ o ujedinjenju duša razdvojenih u ovom svijetu, u nekom nadnaravnom elementuˮ. Budući da nije pod prisilom definitivnog opredjeljenja, ovaj esej se zadovoljava mogućnošću da nastanak trubadurske lirike duguje jednako utjecaju koji je došao iz Andaluzije koliko i onom krvotoku ideja koji se kretao iz pravca Balkana. Ne treba isključiti mogućnost da je trubadurska lirika sintetizirala gnostičku ideju spasenja sa arapskom koncepcijom ljubavi.
2[] Ovom kontekstu pripada i smatranje Marije Magdalene (koju je već papa Grgur I progasio bludnicom) za ravnopravnu među Isusovim apostolima, što je također dio heretičkog naslijeđa. Redovnik Petar Convey (XIII. stoljeće) pripisuje ovo zastranjenje od zvanične kršćanske dogme upravo Katarima, koji su vjerovali da je Marija Magdalena bila u konkubinatu sa Isusom Kristom.
3[] Posljednji od tri argumenta autora Rasprave između rimskog kršćanina i bosanskog patarena u prilog dokazivanju heretičnosti bosanskog krstjanstva objašnjava da “nitko ne govori da ga je đavo stvorio kao oni koji tvrde da je tijelo od đavla a duša od anđela palih s nebaˮ.
4[] Radi se o sintagmi koju rado koristi De Rougemont
5[] U Pavlovim poslanicama, na temelju kojih će se kasnije u XVI. stoljeću razvijati luteranstvo i reformatorski pokreti, tragovi puritanizma su, primjećuje De Rougemont, daleko izraženiji nego u kasnijim jevanđeljima. U doba praskozorja kršćanske kulture apostol Pavle polemizira sa gnosticima, ali je njihov puritanizam čak i radikalniji. Prema tome, moglo bi se reći da se srednjovjekovna heretička učenja XII. stoljeća nadovezuju upravo na ona koja su postojala još za vrijeme epohe ranog kršćanstva ili u sunovratu helenističkog razodblja, kada im porijeklo datira povjesničarka Elaine Pagels.
6[] Postoji i pavlićanski pokret koji se pojavljuje u VII. stoljeću na području Armenije i istočnih provincija Bizantijskog carstva, i koji, kao protivan zvaničnoj religiji Bizantije, utječe na razvoj bogumilstva na prostoru Bugarske i Makedodnije, a doktrinarno je zasnovan upravo na ideji da je materijalni svijet tvorevina zlog Boga, i to onog starozavjetnog Tvorca. Historiografi u prilog tome nude spis po imenu Ključ istine, pronađen 1891. godine u Armeniji.
7[] Godine 1945. čovjek po imenu Muhammed ali as-Samman slučajno (ili po diktatu sudbine?) otkriva u zemlji zakopan ćup u kojem pronalazi listove papirusa što će kasnije bii kršteni imenom Apokrifi Nag-Hammadi, po mjestu u gornjem Egiptu gdje su otkriveni. Od Elaine Pagels, autorice knjige Gnostička Jevanđelja, saznajemo da je slavni profesor Guilles Quispel, teolog i povjesničar kršćanstva i gnosticizma, čitajući ove spise, nakon mukotrpnog istrajavanja u pokušajima da ih se domogne izjavio sljedeće: “Ovo su tajne reči koje je živi Isus izgovorio, a njegov blizanac Juda Toma zapisao.ˮ U XIX. i početkom XX. stoljeća pojačavaju se na tlu Europe znanstvena interesovanja za fenomen gnoze, te se istražuje enigma djela po imenu Corpus Hermeticum, zbirke od sedamdeset kratkih filozofskih rasprava, koje se pripisuju mitskom Hermesu Trismegistu iz I. stoljeća n.e. Imamo li razloga vjerovati da je potreba historiografa sa ovih prostora da u tragovima ovdašnje pisane i spomeničke ostavštine srednjovjekovlja prepoznaju oblike svojstvene mnogo starijim heretičkim tradicijama uvjetovana znanstvenom klimom njihovog vremena? Čini se da su tome djelimično pogodovali i razni pustolovi-putopisci, poput Arthura Evansa čija je ekspedicija u ove krajeve rezultirala mnogobrojnim hipotezama, među kojima je i ona o bogumilskom porijeklu srednjovjekovnih nadgrobnih spomenika. Kako je literatura toga doba bila snažno određena teorijama rase, nerijetko se upravo po pitanju geneze katarstva iz balkanskih korijena pominje urođena sklonost Slavena prema dualističkim religijskim koncepcijama.
8[] Gnoza je, smatra Hans Jonas, “religija zovaˮ. Brandt to objašnjava, sa stanovišta opozicije Duh/materija, ovim riječima: “Kao zarobljenik tvari u ovome svijetu, ta iskra ili Duh (pneuma) prvobitno ne zna za svoje božansko porijeklo ni za činjenicu da je zarobljenik u tuđini, sve dok ne otkrije Zov (podvukao M.B.)što mu ga trajno upućuje vankozmičko božanstvo i dok mu se ne odazove. Taj odaziv Zovu je otkrivenje i spoznanje istine ( gnosis ) i time početak spasenja Duha (božanske iskre) i njegova povratka u svijet apsolutne svjetlosti i duhovnosti izvankozmičkog božanstva.ˮ Gnosis, objašnjava priređivač Apokrifa Nag-Hammadi za potrebe izdanja časopisa Gradac, nema ništa slično sa racionalnim oblikom saznanja: “čovek se oseća oslovljenim i on odgovara na poziv.ˮ
______________________________________________________________________________
MATIJA BOŠNJAK je komparativist književnosti i historičar umjetnosti, rođen 1991. godine u Sarajevu, koji se bavi esejistikom, književnom i pozorišnom kritikom. Prvostepeni studij komparativne književnosti završio je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, diplomiravši na temu elemenata ekspresionizma u Krležinoj pripovjedačkoj poetici. Potom je na istom fakultetu okončao i studij komparativne književnosti i historije umjetnosti, magistriravši na dvije teme: elementi dramske parodije na primjeru Sofoklovog, odnosno Müllerovog Filokteta i likovna tema melankolije u slikarstvu Giorgia de Chirica. Od 2015. godine radi kao tehnički sekretar časopisa za književnost i kulturu Život, a od 2019. godine kao glavni i odgovorni urednik časopisa za književnost i društvena pitanja Behar. U izdavačkoj kući “Connectumˮ iz Sarajeva zaposlen je na poziciji izvršnog urednika
čovjek-časopis 