esej – Page 4 – čovjek-časopis

ULOMAK IZ STUDIJE STEVANA BRADIĆA “NEMOGUĆI ZAVIČAJ: REŽIMI ČULNOSTI U POEZIJI MILOŠA CRNJANSKOG”, Fondacija „Stanislav Vinaver“, Šabac, 2020.

ISKUPLJENJE KROZ ANALOGIJU: „SUMATRA“

Pesma koja najsnažnije zastupa egalitarnost sumatraističke poetike svakako je programska „Sumatra”. Ona je, kao što smo naveli, objavljena 1920. godine, godinu dana nakon Lirike Itake, tako da prelazeći na nju, napuštamo zbirku Crnjanskog. Ona je, doduše, u potpunosti u skladu sa poetikom Lirike, tako da je ova poetika naknadno (u Dnevniku o Čarnojeviću) dobila i naziv po njoj, iako je Crnjanski koristio na barem dva mesta pre toga termin eterizam.¹ U ovoj pesmi se iznosi uverenje koje se uobičajeno opisuje kao univerzalna analogija i sa kojim smo se već susretali u pesmama Crnjanskog, ali tek treba da objasnimo na kom mehanizmu ona počiva. U „Sumatri” se navodi:

Sad smo bezbrižni, laki i nežni.
Pomislimo: kako su tihi, snežni
vrhovi Urala.

Rastuži li nas kakav bledi lik,
što ga izgubismo jedno veče,
znamo da, negde, neki potok,
mesto njega, rumeno teče!

Po jedna ljubav, jutro, u tuđini,
dušu nam uvija, sve tešnje,
beskrajnim mirom plavih mora,
iz kojih crvene zrna korala,
kao, iz zavičaja, trešnje.

Probudimo se noću i smešimo, drago,
na Mesec sa zapetim lukom.
I milujemo daleka brda
i ledene gore, blago, rukom.
(Crnjanski, 1993: 77)

Pesma napreduje kroz četiri strofe nižući čulne slike koje su, prema logici ustaljene (feljtonske) percepcije, nepovezane, ali koje se u pesmi povezuju, ne samo površinski i slučajno, već suštinski. Kao i u „Vidovdanskim pesmama”, lirski subjekt je kolektivni, tako da možemo da pretpostavimo da je u pitanju demos, ali isto tako to može biti čitalačka publika, kojoj je subjekt u ranijim pesmama omogućavao „iskupljenje”. Ratno iskustvo demosa, koje se nije moglo obraditi u političkim okvirima omogućilo je lirskom subjektu Lirike da pronađe alternativno ustrojstvo čulnosti, koje, kao što smo videli u pesmi „Na ulici”, sada vredi za sve čitaoce, a ne samo za one koji su preživeli ratnu traumu. Iskustvo rata se tako osmišljava i postaje put ka preobražaju čovečanstva. Sumatraizam je, u krajnjem slučaju, sam ovaj proces.

Kada iskupljenje sumatraizma izložimo kao povratak prirodnom osnovu bića, on deluje kao neki neoromantičarski rusoizam. „Sumatra” nam, međutim, daje nešto drukčiju sliku. Prva strofa započinje govorom o bezbrižnosti koja, prema principu spontanog pamćenja, priziva sliku „snežnih vrhova Urala”. Bitna razlika u odnosu na mehanizam koji je opisao Benjamin leži u činjenici da ne postoji materijalni predmet koji će otvoriti put ka nekom doživljaju iz prošlosti lirskog subjekta, kao i da sama misao na vrhove Urala nije sećanje pojedinca već neka vrsta njegove projekcije. Njen okidač su afekti, a ne predmeti – bezbrižnost, lakoća, nežnost – ali uprkos nedostatku predmeta i sećanja, njihova veza za sumatraistu nije proizvoljna. Postoji nešto što na suštinski način povezuje afekat i unutrašnji opažaj.

Druga strofa ponavlja ovaj gest afekt-unutrašnji opažaj, ali mu dodaje dva bitna momenta: afekt je izazvan čulnom slikom, „bledim likom”, a veza između njega i potoka dodatno se karakteriše: potok teče umesto lika. Relacija sada dobija strukturu spoljašnji opažaj-afekt-unutrašnji opažaj. Unutrašnji opažaj, međutim, ne ostaje samo proizvod uobrazilje, i na ovom mestu sumatraizam prelazi na teritoriju bića, svedočeći o stvarnoj povezanosti: bledi lik i potok zaistanadomeštaju jedno drugo. Struktura onda može da se konstruiše na ovaj način: spoljašnji opažaj-afekt-unutrašnji opažaj-spoljašnji opažaj. Ono što smo zahvaljujući afektu pomislili nije proizvoljno već stvarno, jedno biće ima svoj ekvivalent u nekom drugom biću. Može se reći kako pesma Crnjanskog na ovaj način dovodi u pitanje racionalno shvatanje kauzalnosti i zamenjuje je za afektivnu kauzalnost. Ali nije dovoljno postaviti opoziciju racionalno-afektivno, budući da u ovom kontekstu nije reč o nekoj iracionalnoj kauzalnosti, već o preobražaju samog shvatanja kauzalnosti: sa stanovišta sumatraizma nije iracionalno prihvatiti povezanost o kojoj je reč; naprotiv, upravo ona jeste osnov racionalnosti, a njeno odbacivanje svedoči o ograničenom, nedovoljnom razumevanju stvarnosti, ili, prema dosadašnjem teorijskom okviru ove interpretacije, o modernom režimu čulnosti koji ograničava percepciju, bilo da dolazi u vidu feljtona, kako se u „Objašnjenju ’Sumatre’” navodi, ili u vidu bogatstva kao u Dnevniku o Čarnojeviću.

Treća strofa nam otkriva još jedan sloj međusobnih veza, koji dodatno karakteriše opisani niz. U njoj se prepliće nekoliko slika: sa jedne strane imamo ljubav, jutro u tuđini i dušu, a sa druge, more, korale i trešnje iz zavičaja. Jedna grupa afekata i opažaja jednaka je drugoj grupi, a ono po čemu su jednaki je radnja i njen način, uvijanje mirom – kao što ljubav i jutro uvijaju dušu „sve tešnje”, tako i more uvija korale, „beskrajnim mirom”. Njihova povezanost svedoči nam o nekoj osnovnoj uređenosti koja rukovodi ovim vezama. Nju smo ranije prepoznali kao počelo, prirodu, a ona se ovde imenuje i drugim imenom: zavičaj. Poslednja strofa iznosi poslednju u nizu nemogućnosti, milovanje „dalekih brda”, kao činjenicu. U pitanju je zamena vizuelnog za taktilno, distance za blizinu, jednako kao i u pesmi „Oči”.

Opažanje opisanih veza među bićima počiva na uverenju koje je do Crnjanskog možda došlo preko Jungove koncepcije „sinhroniciteta” (Raičević, 2010: 143), ili zahvaljujući nekim „genijalnim intuitivnim uvidima” (Raičević, 2010: 143), ali treba napomenuti da ono ima svoju dugu istoriju koja prethodi i geniju autora i Jungu. Kako nas obaveštava Mišel Fuko u delu Riječi i stvari, prošlost koja je osmišljavala stvarnost prema opisanim prinicpima pripada renesansi, u kojoj je „sličnost […]igrala graditeljsku ulogu u znanjima zapadne kulture […]ona je organizovala igru simbola, omogućavala saznanja o vidljivim i nevidljivim stvarima i upravljala umjetnošću koja ih je predstavljala” (Fuko, 1971: 85). Čulna stvarnost na osnovu figure sličnosti u ovom periodu razumevlaa se kao „velika otvorena knjiga; ona je išarana grafičkim znacima; po čitavim stranicama vide se neobične figure koje se ukrštaju i ponekad ponavljaju” (Fuko, 1971: 94), a sama sličnost postaje „nevidljiva forma onoga što, iz utrobe svijeta, čini stvari vidljivim” (Fuko, 1971: 94). Sličnost reguliše samu ekonomiju vidljivog i nevidljivog, prirode i pojave, budući da priroda stvari „njihovo koegzistiranje, sklop veza i međusobnog komuniciranja, nisu različiti od njihove sličnosti” (Fuko, 1971: 96). Sličnosti ima četiri vrste: odgovaranje, nadmetanje, analogija i simpatija/antipatija (Fuko, 1971: 86–91).²

Iako se uglavnom sve one mogu prepoznati u sumatraizmu, osnovna sličnost je već identifikovanau kritičkoj literaturi kao univerzalna analogija. Analogija, prema Fukou, omogućuje „čudesni sukob sličnosti kroz prostor […]Njena moć je ogromna, jer sličnosti o kojim ona vodi računa nisu ove, vidljive, masivne, sličnosti samih stvari; dovoljno je da to budu suptilnije sličnosti odnosa” (Fuko, 1971:89), a posebno značajno je to što je karakteriše „univerzalno polje primjene” (Fuko, 1971:89), budući da se po njoj „sve figure na svijetu mogu približiti” (Fuko, 1971: 89). U prosturu koji je ispresecan najrazličitijim vezama postoji jedno privilegovano mesto „ono je zasićeno analogijama (svaka u njemu može pronaći jedan od svojih oslonaca) […]Ta tačka je čovjek; on je proporcionalan nebu kao i životinjama i biljkama, kao zemlji, metalima, stalaktitima ili organima” (Fuko, 1971: 89).U pesmi „Sumatra”(i u drugim pesmama,kao što su „Serenata”, „Oči”, „Bolesni pesnik”, „Na ulici”) zaista imamo subjektakoji je proporcionalan svim stvarima jednako kao što se one ogledaju u njegovom iskustvu (ljubav/jutro-more, duša-korali/trešnje). Fuko će dodati da čovek u datom kontekstu, između različitih pojava sveta, „stoji u odnosu prema nebu (njegovo lice se odnosi prema tijelu kao izgled neba prema eteru; u žilama mu kuca bilo kao što zvijezde kruže po vlastitim putanjama; sedam otvora na licu predstavlja sedam nebeskih planeta)” (Fuko, 1971. 89–90). Ovaj opis takođe odgovara junacima Crnjanskog, koji neprestano teže prema nebu, iznad koga je eter i u kome se ono ogleda.

Ali u čitavoj paraleli postoji jedna značajna razlika. Umesto da se razvija neki određeni sistem sličnosti, u poeziji Crnjanskog postoje samo uvidi koji nagoveštavaju sistem, ali koji ga nikada ne ekspliciraju kao takvog. Sumatraista vidi veze, one u njegovoj percepciji postaju očigledne i kao takve nam se predstavljaju u tekstu, ali nikada se ne uspostavlja fiksirani sistem ovih veza iako se implicira da on postoji, čime se uvid uvek predstavlja ograničenim u odnosu na pojedinačnu predstavu. To ne znači da je sistem analogija nepredstavljiv (ne postoji neka fundamentalna nesrazmera između predstavljanja i predstavljenog, reči i stvari), već da se u pojedinačnoj predstavi i pojedinačnom iskustvu ne može iscrpiti. Ovo razilaženje se može objasniti nizom transformacija epistemološkog polja od renesanse do modernog doba,³ koje onemogućuju ukrštanje prirode i reči kakvo je bilo delatno u renesansi. Pojava književnosti u devetnaestom veku, kao formiranje estetskog režima (koji opisuje Ransijer), ukazuje, prema Fukou, „na ponovnu pojavu živog bića jezika” (Fuko, 1971: 109). Ali sada „više nema one izvorne riječi, apsolutno početne, koja je započinjala i ograničavala beskrajni pokret govora; odsad će jezik rasti bez početka, bez ograničenja i obećanja” (Fuko, 1971: 110). Svet i dalje govori, ali više nema čvrstog rečnika koji bi dešifrovao ovaj govor. Upravo ovakav anarhični oblik pisanja, koji Ransijer imenuje pismom siročetom, rukovodi sumatraističkom precepcijom i onemogućuje totalnu eksplikaciu analogije, koju neprestano ponavlja. Nema više izvorne reči koja će „prirodno” spojiti čulnost i jezik, ali književnost nastavlja da svedoči o njihovoj isprepletanosti, koja postaje sam događaj pisanja.⁴

Za recepciju ovih ideja u modernom pesništvu najznačajniji je verovatno Bodler, u čijoj se pesmi „Saglasja”⁵ u osnov jedinstva postavlja, identično kao i kod Crnjanskog, beskonačni niz analogija, zasnovan na prirodi čiji su modusi pojavljivanja čulne datosti. Budući da ona nije prikazana ni kao duh ni kao hrišćanski Bog, već se iznova javlja kao materija, Bodler je, kao i Crnjanski, uprkos tvrdnjama nekih autora,⁶ daleko od Svedenborgove hrišćanske koncepcije univerzalne analogije.⁷ Postavlja se pitanje razloga obnavljanja ovakve koncepcije.

Da bismo pružili odgovor na ovo pitanje, moramo se poslužiti Benjaminovom koncepcijom „aure”. On navodi kako je aura jedinstvena „pojava neke daljine, ma koliko [stvar] bila bliska” (Benjamin, 1974: 120) i kao takva se ne odnosi samo na umetnička dela već na čitavu stvarnost. Prema Benjaminu, „aura na predmetu nekog opažanja upravo odgovara iskustvu koje se na nekom upotrebnom predmetu taloži kao vežba” (Benjamin, 1974:213), a koja podrazumeva „predstave koje, nalazeći se u ’spontanom pamćenju’, teže da se grupišu oko [tog] predmeta opažanja” (Benjamin, 1974:213). Kao ilustraciju on daje opis: „U letnje popodne, mirno počivajući, pratiti okom planinski lanac na horizontu ili neku granu koja baca senku na onog što se odmara – znači udisati auru tih planina, te grane” (Benjamin, 1974: 120). Stihovi Crnjanskog kroz sumatraističku analogiju čine nešto slično, budući da istovremeno ono što je udaljeno čine bliskim, kao što i ono blisko čine udaljenim.⁸ Milovati „ledene gore, blago, rukom” očigledno priziva savladavanje daljine, ali ne kao što se to čini u modernoj tehnologizovanoj čulnosti, kroz ubrzano kretanje ili putem optičkih sprava, već rukom. Samo telo prevazilazi granice koje su mu dodeljene i ostvaruje nemoguće: taktilnu intimnost sa velikom distancom. Ono što je udaljeno na ovaj način se ne približava subjektu, ali na taj način da se ne pretvara u nešto što mu je na raspolaganju, već se uključuje u njegovu intimnost, šireći je do neočekivanih daljina. Ako subjekt može da dodirne ledene gore, to nije zato što je putovao prema njima, ili što ih je podredio svojoj volji, već zato što je preobrazio sopstvenu subjektivnost, pokazujući da se granice njegove čulnosti poklapaju sa granicama njegove afektivnosti i uobrazilje. Isto tako, prepoznavanje „potoka” u „bledom liku”, koji nas je „rastužio”, misao „o snežnim vrhovima Urala”, proizvedena „bezbrižnošću i lakoćom” subjekta, veza duše i „korala” i „trešenja iz zavičaja”,⁹ svedoče o unošenju daljine u ono što nam je blisko (koje počiva na obnavljanju relacija sličnosti u ovom slučaju u pitanju je relacija simpatije/antipatije), čime se ono čuva od naše direktne interakcije, od trošenja svakodnevnom upotrebom. Na ovaj način se uspostavlja zaštitnički odnos između čoveka i čitave prirode, umesto objektifikujućeg tehničkog odnosa modernog režima čulnosti.

Aura se, prema Benjaminovom mišljenju, ne može u punom smislu obnoviti u modernoj stvarnosti, budući da je sama priroda umetnosti transformisana, zahvaljujući tehnologiji reprodukcije, koja je izmestila njenu suštinu iz neponovljivosti i distance u političku angažovanost (kao što je i moderna stvarnost transformisana zahvaljujući promeni uslova proizvodnje). Da li to znači da se obnavljanje aure kod Crnjanskog mora sagledati kao utopijski projekat osuđen na propast? Usled promene istorijskih okolnosti, njegova poezija, kao i Bodlerova, postaje „zvezda bez atmosfere” (Benjamin, 1974: 221), što znači da mora sama da stvori pozornicu na kojoj se pojavljuje. Ona to čini dvostrukim pokretom – vraćanjem aure putem relacija sličnosti i politizacijom same obnovljene aure. Kao što smo ranije naveli, demos, kao univerzalana žrtva istorije, pojavio se u poeziji Crnjanskog kroz ratno stradanje čijom se vidljivošću manipulisalo u političke svrhe. Nepravda koja je počinjena prema učesnicima Prvog svetskog rata, opravdavala je neograničeni sumatraistički zahtev za užitkom, koji je bionedovoljan da je nadoknadi. Budući da ni demosni lirski subjekt, koji je govorio u njegovo ime, nije mogao da nepravdu ispravi, ona se pokazivala kao apsolutno nenadoknadiva. Sumatraizam interveniše upravo na ovom mestu, tako što silazi ispod modernog režima čulnosti, ka prirodi kao njegovom osnovu, i u njoj prepoznaje sveopštu sličnost stvari, univerzalnu analogiju, koja postaje garant retribucije onima koji su oštećeni. Ako nešto nestaje na jednom mestu u svetu, to je zato što nešto drugo slično tome na drugom mestu nastaje. Oni koji su oštećeni biće obeštećeni – ali sada ne više u nekoj transcendeciji, u nekom raju,¹⁰ već unutar materijalne stvarnosti. Ovo obeštećenje, međutim, nije pravnog tipa, već se tiče same strukture fizisa i samo sa njegovog stanovišta se može konstatovati.

Priroda Crnjanskog zato nije ničeanski haos čulnosti, koji ljudi naknadno pripitomljavaju apolonskim metaforama i falsifikuju sokratovskim pojmovima, već je daleko bliža Anaksimandrovom fizisu, o kome ovaj predsokratovac kaže sledeć: „A ono iz čega stvari nastaju, u tome po nužnosti biva i njihova propast, jer ona jedna od druge trpe kaznu zbog svoje nepravednosti po redu vremena” (Dils-Kranc, 12 B1). Univerzalana analogija Crnjanskog svedoči nam o iskupljenju izvorne nepravde zato što se sama priroda predstavlja kao uređena i pravedna. Demos je univerzalna žrtva samo sa stanovišta zajednice, dok je na nivou prirode njegova žrtva uvek već iskupljena. Ovo iskupljenje jednako je svemoći sumatraističkog subjekta. Samo ukoliko se desubjektiviziramo, možemo da pristupimo pravdi, ravnoteži, uređenosti kosmosa, a sve dok smo pojedinci određeni modernom ljudskom zajednicom uronjeni smo u neprestanu borbu za sopstveno pravo na postojanje. Uređenost fizisa je uteha, ali ne i rešenje.

Sumatraistička poetika predstavlja književni tekst kao svedočanstvo o ustrojstvu stvarnosti koje prevazilazi nepravednirežim čulnosti. Tekst Crnjanskog javlja se kao uteha koja se obraća „tužnima” upozoravajući ih da njihova moć počiva na njihovoj tuzi, koja ih oslobađa, na dva različita načina. Ona ih može osloboditi da se suprotstave režimu čulnosti koji ih poništava, tako što će ih pokrenuti u pravcu političke akcije,ili ih može uveriti da pravda postoji kao atribut samog bitka iako društvena zajednica ne počiva na njoj. Ako je već njegov atribut ona mora biti i istorijska sudbina. To znači da subjekti, odnosno čitaoci, ne moraju da delaju, već je dovoljno da sačekaju, da se okrenu prema bitku i da prate njegove signale koji dopiru iz budućnosti. Ovo se može videti i u „Poslanici iz Pariza”, objavljenoj 1921. u Zenitu:

Život vaš i telesa još su tvrda
a zidanja krivudava, neoprezna,
no ja vas mirno gledam sa brda
i znam što još niko ne zna.

Tela će vam se izgubiti
i krv biti sve tanja i tanja;
zanemeli ćete ljubiti
vrhove cvetnih trešanja.
(Crnjanski, 1993: 83)

Sumatraistički subjekt, koji je istupio iz režima čulnosti, uspeo je da se popne na njegoševsko „brdo”, da stekne bolji uvid u način na koji se odigrava istorijsko kretanje. Njegovo predviđanje zato ine dolazi u eksplicitno političkim kategorijama već svedoči o transformaciji čulnosti. Telesnost „iščezava” i „krv” se „tanji”, čvrsti okviri koji pojedince drže u određenom poretku moći povlače se, ali tako da samo obezgraničavanje čulnosti opisano u sumatraizmu postaje politički događaj. Polazište preobražaja nalazi se, kao što je to Šiler opisao, u estetskom stanju, a čovek se emancipuje kroz igru. Pesma koja se pred čitaocem nalazi postaje događaj preobražavanja njegove čulnosti, a on se čitanjem povlači iz „jave” koja je diktirana datim istorijskim i političkim kontekstom. Pesnička reč tako interveniše u istorijskim događajima, zahvaljujući svojoj zasnovanosti na „vezama do tada neposmatranim”, i otvara put za iskupljenje čitave (jezičke) zajednice.¹¹

„Poslanica iz Pariza” završava se eksplicitnim predviđanjem: „Ispuniće se pesničke ludosti, / i, kad prva proletnja noć zaplavi, / videću ja još vas i život kako igrate, / na nebesima, a ne na javi” (Crnjanski, 1993: 84). Pesnici stvaraju buduće forme čulnosti, a kretanje ka „trešnjama” i „oblacima” isto je što i kretanje ka budućnosti, koja se još uvek nije materijalizovala nigde osim u pesmi.¹² Igranje na nebesima, a ne na javi ono je što predstoji, ono što je nemoguće, ali samo sa stanovišta jave koja je sadašnjost. Ono što može biti i što lirski subjekt predviđa da će biti jeste slom stare i uspostavljanje nove jave, koja se neće pokoravati zakonima koji rukovode u trenutku pisanja/izricanja pesme i koji iz njega deluju kao san. Početak nove stvarnosti nalazi se u umetničkoj igri budući da se u njoj prvobitno oblikovala, kao umetnički san, kao simulakrum, slika bez uzora, koji tek nakanadno može da postane stvarnost.

Problem sa uverenjem u triujmfalnost pesničke slike koja počiva na pravednosti počela jeste što subjekt očekuje pravednost za sebe i za kolektiv kome pripada. Ali, osim sumatraističke percepcije univerzalnih sličnosti, za koje više nema temelja u izvornoj reči, ne postoji garancija da je pravednost atribut bitka, a čak i kada bi postojala,ne može se znati da je na strani kolektiva koji sumatraista zastupa. U romanima Crnjanskog imaćemo zato često junake koji su u nekoj vrsti spoljašnje i unutrašnje migracije, povučeni iz režima čulnosti u kome žive i okrenuti ka „zvezdi” u „beskrajnom plavom krugu”, čineći šta je potrebno da je dosegnu. Ali raskorak između zvezde i onoga što ti junaci na kraju uspevaju da ostvare pokazuje svu kompleksnost polaganja prava na pravednost „prirodnog” osnova. Ovaj raskorak se možda može pročitati i kao unutrašnja kritika samog sumatraizma.

1 U Maski lik Branka Radičevića navodi: „Jedni viču: idealizam, drugi komunizam, / a ja: eterizam…” (Crnjanski, 2008: 41). U Lirici Itake pesma posvećena Ivu Andriću nosi naslov „Eterizam” (Crnjanski 1993: 131). O ovome je pisala Gorana Raičević, ističući da „eterizam i sumatraizam predstavljaju u stvari samo različita imena za isti idejno-osećajni kompleks” (Raičević, 2013: 311).

2 Prva u nizu sličnosti je „convenientia” (Fuko, 1971: 86), ili „odgovaranje”, koje označava više „bliskost mjesta nego riječ sličnost” (Fuko, 1971: 86), odnosno dodir dveju različitih stvari na kome se „javlja sličnost” (Fuko, 1971: 86). Na drugom mestu je „aemulatio (nadmetanje): neka vrsta podudarnosti, ali koja je oslobođena zakona mjesta, i koja igra, nepomična, na rastojanju” (Fuko, 1971: 87), a u kojoj „razasute po svijetu, stvari nadmetanjem daju jedna drugoj odgovor” (Fuko, 1971: 87). Na trećem mestu je „analogija”, o kojoj navodimo detalje dalje u tekstu. Najzad, četvra je sličnost koja „proizilazi iz igre antipatija. Tu nikakav put nije unaprijed određen, nikakva distanca nije predviđena i nikakav slijed propisan” (Fuko, 1971: 90).

3 Fuko direktno komentariše status književnosti tek u kontekstu promene razumevanja jezika koje dolazi sa klasicizmom: „Počev od XVII vijeka, međutim, raspored znakova postaje dvojni, jer je […]definisan vezom između označujućeg i označenoga” (Fuko, 1971: 108). Problem koji ovako nastaje upravo je problem veze označujućeg i označenog, iz koje iščezava okolnost, sama stvar, čime nestaje garancije ove veze: „Tako je duboka vezanost jezika za svijet konačno prekinuta” (Fuko, 1971: 109). Spoznajni aparat rukovođen čulnošću više neće moći da čita stvarnost kao jezik sličnosti: „Oko će biti namijenjeno gledanju i ništa više; uho — samo slušanju” (Fuko, 1971: 109). Veza označujućeg i označenog prestaje da bude prirodna i nesumnjiva: „Na to pitanje klasicizam će odgovoriti analizom predstave, a moderno doba — analizom smisla i značenja” (Fuko, 1971: 109).

4 U ovom smislu je tačno i Gvozdenovo zapažanje kako je „Crnjanskova pesma […] pokušaj davanja dostojnog odgovora na krizu u kojoj umetnost gubi svoju specifičnost pred pojavom novih formi života, pokušaj da se na nove načine povežu izgovorljivo i opažajno, reči i stvari” (Gvozden, 2013: 128).

5 Poklapanje Bodlera i Crnjanskog prvi je zapazio Marko Ristić, kao što navodi Džadžić: „[O]tkakao je Marko Ristić […] ukazao na sličnost veza kod Crnjanskog i veza što ih je oglasio Bodler […] kritika je prihvatila ove trenutne i prve reči” (Džadžić, 1976: 51).

6 Džadžić navodi: „A kada je reč o Bodlerovom shvatanju Saglasnosti treba istaći da on nije ni krio koliko to shvatanje duguje Svedenborgu” (Džadžić, 1976: 53)

7 Nije, dakle, začuđujuće što Bodler u „pismu Tusenelu, iz januara 1856, olako izjednačava furijeovsku (ovozemaljsku) i svedenborgovsku (transcendentnu) doktrinu [univerzalne] analogije” (Liki, 1969: 176), a kasnije, „u članku iz 1861, o Viktoru Igou”, on otvoreno zastupa shvatanje saglasja kao „ovozemaljskih, materijalnih veza (oblik, kretanje, broj, boja, miris); tako da reč ’spirituel’ mora da upućuje na ljudski a ne na božanski element univerzalne jednačine” (Liki, 1969: 176–177). Benjamin iznosi isto zapažanje navodeći kako je Bodler na „učenu literaturu o saglasnostima […]naišao kod Furijea” (Benjamin, 1974: 207)

8 Ovo primećuje i Damir Smiljanić u Sinestetici, kada navodi kako se u „Sumatri“, „efekat aure preokreće: on što je neizmerno daleko postaje bliskim, dodirljivim, pa bi se aura mogla odrediti i kao jedinstvena pojava izvesne blizine, koliko god ona bila daleko“ (Smiljanić, 2011: 126)

9 Možda bi mogli da dovedemo u pitanje spontano sećanje u ovim stihovima, budući da subjekt možda nije video korale ili vrhove Urala da bi bilo koji predmet pokrenuo dati niz sličnosti, ali kako Crnjanski svedoči u „Objašnjenju ’Sumatre’”: „A moje misli, jednako su još pratile mog druga na onom njegovom putovanju o kojem mi je, bezbrižan, sa gorkim humorom, pričao. Plava mora, i daleka ostrva, koja ne poznajem, rumene biljke i korali, kojih sam se setio valjda iz zemljopisa, jednako su mi se javljali s mislima” (Crnjanski, 1993: 292).

10 U pesmi „Zdravica” lirski subjekt kaže: „Vijaj oblake proletne, rumene, / pitaj ih za raj” (Crnjanski, 1993: 23).

11 Gorana Raičević primećuje kako se „autor, probuđen iz sumatraističke obamrlosti, pretvara u misionara, avangardnog borca koji veruje u moć umetnosti da menja čoveka i svet, i čiji je osnovni zadatak da ljudima vrati izgubljenu radost. Zato, izgleda da se upravo u Parizu Milošu Crnjanskom dogodila nekakva promena. Put pesnika čiji je lirski subjekt u Mizeri svoju dragu zaklinjao: ’o ne budi, ne budi sretna bar ti mi ti’, i koji se eksklamativno opredelio za smrt, prenuo se iz stanja zaleđene čulnosti, krenuvši u potragu za ovozemaljskom srećom, ne samo za sebe već i za narod kojem pripada” (Raičević, 2013: 315). Iz naše perspektive, nikada nije bilo zamrznute čulnosti i sumatraističke obamrlosti – već u pesmi „Na ulici” subjekt je iskupljivao čitavu zajednicu, ali smo pokazali i da se njegovi „Vidovdanski stihovi” mogu čitati kao naličje dominantnog režima čulnosti.

12 Nešto slično će izneti i Novalis u svojoj „Pesmi”: „[K]ada se uvidi da večna / zbivanja svetska neizrečna / u bajci i u pesmi leže” (Novalis, 1964: 355).

____________________________________________________________________________

STEVAN BRADIĆ (1982, Novi Sad), osnovne studije završio je na Odseku za komparativnu književnost Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Diplomu mastera stekao u na univerzitetima u Novom Sadu i Stokholmu. Doktorirao je na Odseku za komparativnu književnost u Novom Sadu. Piše poeziju, eseje, prikaze i kritiku, prevodi sa engleskog.
Objavio je zbirke pesama U kotlarnici (Novi Sad: Adresa, 2013) i Na zemlji (Beograd: Treći trg, 2017), kao i studije Simulacija i gastronomija (Beograd: Službeni glasnik, 2012) i Nemogući zavičaj (Šabac: Fondacija „Stanislav Vinaver“, 2020).
Radi kao docent na Odseku za komparativnu književnost Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Kao gostujući predavač držao je seminare u na univerzitetima u Čikagu, Stokholmu, Nikoziji, Alikanteu, Bambergu i Su Folsu. Bio je stipendista fondacije Fulbrajt, Akademie Schloss Solitude i Švedskog insistuta.
Urednik je portala za književnost, filozofiju i društvenu teoriju Rizom, video platforme Mračna komora, i član uređivačkog odbora časopisa Zlatna greda. Živi u Novom Sadu.

ESEJ SEMEZDINA MEHMEDINOVIĆA IZ KNJIGE “OVO VRIJEME SADA”, Fraktura, 5/2020.

esej

SEDMI OKTOBAR

Trajala je predugo opsada Sarajeva. I bilo je strašnije nego što su to preživjeli spremni priznati sebi. Ali je prošlo. Sjećam se svog umornog tijela i potrebe da se sklonim negdje gdje ništa neću raditi, na neko mjesto gdje su zvukovi meki i prigušeni, gdje ću spavati i buditi se, spavati i buditi se. Zbog toga sam odlučio otići onda kad je sve već bilo gotovo.
Iz Sarajeva sam izišao 7. oktobra 1995. godine. Datum je samo meni važan. Naime, u ličnim dokumentima stoji da sam rođen upravo na taj dan, trideset pet godina ranije. Ali istina je da sam se rodio tri dana prije upisanog datuma. Dan u kojem je otac svratio u Matični ured greškom je zaveden kao datum mog rođenja. I ta greška, na neki način, fikcionalizira cijeli moj život. Izišao sam na svoj „rođendan”.
Ratni dopisnik Washington Posta objavio je tekst u kojem je opisao moj izlazak. Prema njegovom izvještaju, nakon tri noći pijančenja i opraštanja s prijateljima u gradu, ja sam s putnom torbom otišao na aerodrom. Posvađao sam se s vojnikom UN-a jer nisam imao obavezni šljem i pancirnu košulju bez kojih me on u avion nije htio pustiti. I nakon divljanja i ubjeđivanja ipak sam ga uspio nagovoriti da uđem u iljušin, ruski transporter koji me je odnio iz grada. Tako je on napisao. Ali u stvarnosti sve je bilo drukčije, ja nisam bio taj urban cowboy koji ima snage da se bori i da svojim tijelom krči prostor ispred sebe. Bio sam umoran, uplašen i traumatiziran čovjek. Od fikcionalnog opisa mene u američkim dnevnim novinama ipak je bilo neke koristi. U godinama što su uslijedile, svaki put kad bih posustao, a takvi trenuci dođu nezavisno od toga gdje i u kojim uslovima živimo, ja bih se sjetio tog opisa mladog i divljeg čovjeka spremnog da se bori. To bi me uspravilo i pomoglo mi da prođem kroz dan.

***

U Zagrebu su me čekali supruga i sin, koji su tamo stigli tri sedmice prije mene. I ostali smo tri mjeseca. Bio sam okružen prijateljima i poznanicima. Navikavao sam se na novu administrativnu stvarnost u kojoj sam bio građanin druge države i stranac u tom gradu. Bio sam izbjeglica. Meni je zagrebačko iskustvo otkrilo da je emigrant onaj koji čeka. Nakon što smo obavili sve tražene radnje i preglede, ostalo je da čekamo na preseljenje u Sjedinjene Američke Države. Čekanje ponižava. U Sarajevu moj dan je bio aktivan, ispunjen sve samim bitnim radnjama preživljavanja. Napisati tekst za novine. Odnijeti inzulin starici koja živi u kući na ničijoj zemlji i odbija da se preseli na neko sigurnije mjesto… A onda je sve to iščezlo. Vrijeme čekanja pamtim po muzičkoj temi Super Marija, video igrice kojom je moj dječak umirivao svoj stres.
Iz Zagreba smo u Ameriku otputovali 31. januara 1996. godine. Letjeli smo najprije do Rima, onda prešli u avion za New York, odatle smo letjeli za St. Louis, pa na kraju u jednoj manjoj letjelici do Phoenixa u Arizoni. Na tom dugom putu, jedini kofer koji sam nosio sa sobom izgubljen je. Nisam imao stalnu adresu, pa sam povjerovao da je kofer izgubljen zauvijek, i bio sam rastužen i bijesan zbog toga. Ali dva dana kasnije, moj prtljag me je ipak pronašao. Stigao sam u uređeni svijet, za razliku od onog haotičnog koji sam ostavio iza sebe. U koferu je bilo nešto odjeće, zimske, od koje nisam imao koristi u pustinji; nekoliko bitnih predmeta za koje me je vezivao jak sentiment, i desetak knjiga. Ništa posebno, osim što je to bio sav moj svijet.

***

Phoenix je veliki grad u pustinji, u njemu nema šetača na ulicama i do svega se stiže autom. Čim sam se smjestio, počeo sam čeznuti za evropskim gradom u kojem se laganom šetnjom dolazi do posla ili restorana. Ni mjesec nije prošao i ja sam otputovao u D.C. Arhitekti su taj grad pravili po modelu Pariza. Sve je tu, činilo mi se, sagrađeno da udovolji ljudskoj mjeri. Do svega se stiže u hodu. Bio je to dovoljan razlog da se odselimo u Washington.
Vrijeme se nakon toga vrtoglavo ubrzalo.
U proteklih dvadeset i četiri godine promijenio sam trinaest adresa. Jednom sam odlučio da se iz Vienne, tako se zove jedno malo mjesto u Virginiji, preselim u Alexandriju. Oba grada su imena dobila zbog nostalgije, iz čežnje nekih davnih putnika za svojim svjetovima iz kojih su došli. Iz Beča sam praktično otišao u Aleksandriju, bilo je to neposredno nakon 11. septembra, a preselio sam se tamo s namjerom da napišem pjesmu. To je bila odluka.
Pisao sam i objavljivao u Americi, premda nisam siguran kome su se moji tekstovi obraćali. Ideja čitaoca mi je postupno iščezavala. Pomišljao sam da ispred sebe imam jednostavan izbor, početi pisati na jeziku sredine u kojoj živim ili naprosto prestati.
Tada su još uvijek bili živi narativi Hladnoga rata. U američki egzil su dolazili pisci iz istočne Evrope. Josif Brodski je upravo u vrijeme mog dolaska tamo umro u Brooklynu. Sovjetski pjesnik. Problem s modelom pisca-disidenta je u tome što je zanimanje za njega bilo prije svega političko. Primarna priča s kojom je poistovjećen bio je njegov nesporazum ili sukob s političkom moći u državi iz koje dolazi. Njegovo stvarno djelo, nezavisno od toga koliko je važno i veliko, u drugom je planu. Hladnoratovski model pisca-disidenta više ne postoji, ali su prioriteti ostali isti: američki izdavači birajući, recimo, između priče koju može ispričati bagdadski pisac i priče američkog vojnika u Bagdadu, na kraju će izabrati svog vojnika.

***

Egzil je bijeg od jezika. Istina je da nas stanje izmještenosti i život između svjetova trajno obilježavaju. Za one koji su me u Americi čitali ja sam bio pisac iz rata. Za one u Sarajevu bio sam pisac u egzilu. Nastojao sam iznevjeriti oba opisa, obje dijagnoze, koliko je to bilo u mojoj moći, ali uglavnom bezuspješno. Mi smo uvijek na kraju onakvi kakvim nas drugi vide.
Ono što sam odlazeći tražio u Americi, tamo nisam našao. Ali sam stigao u prostranstvo iz kojeg sam barem jasnije vidio vlastiti svijet. A pitanje pogleda je važno. Možda zbog toga što sam nepune četiri godine proveo u Sarajevu pod opsadom, gdje je kretanje bilo limitirano, a pogled iznad glave, prema otvorenom nebu, odbojan jer je bio povezan s opasnošću. Prostor je bio u tolikoj mjeri smanjen da je prirodno narasla čežnja za otvorenim pogledom i velikim prostranstvom. Ono što sam ja tražio ili očekivao od Amerike odlazeći tamo, kažem, nisam našao. Ali sam našao taj otvoreni prostor neusporedive ljepote. Često sam vozio s istočne na zapadnu obalu preko kontinenta, i to je zaista u mome slučaju bio doživljaj čiste slobode. Kao da sam sav onaj prostor za koji sam u Sarajevu devedesetih bio uskraćen nadoknađivao u prostranstvu američkog kontinenta.
Živio sam u prihvatljivom stanju samoće. I moram priznati da ima velike zavodljivosti u tome: stanuješ u zgradi ili u kvartu grada u kojem niko ne govori tvoj jezik. A ti noć provedeš sastavljajući riječ uz riječ u svome tekstu, mučeći se s demonima nekog svijeta koji se tako neizbježno razlikuje od onog u kojem si upravo zatečen. Ta izolacija meni je prije više od dvadeset godina bila uznemiravajuća, ali sam je s vremenom prihvatio, čak mi se čini da je podsticajno pisati u takvoj osamljenosti, bez stalnog ogledala u kojem vidiš svoga čitaoca. Za pisanje je dobro zaboraviti čitaoca jer svijest o njemu korumpira tekst i šteti mu.
I rekao bih još da postoji umirujuća ljepota u osjećaju anonimnosti zbog mogućnosti bijega od svih svojih svjetova. Najviše vremena proveo sam tamo u stanju unutrašnjeg egzila. I možda sam zbog toga naklonjen onim piscima koji pokazuju veliki dar kultiviranja svoje samoće. Između knjiga kojima se najviše vraćam, meni u najdragocjenije spadaju, recimo, one koje je pisala talijanska spisateljica Natalia Ginzburg. Posebno često se vratim njenim esejima iz sredine prošloga stoljeća, između ostalih, i čudesnom tekstu „Zima u Abruzziju”; u njemu ona opisuje selo u unutrašnjosti Italije u koje je cijela njena porodica prognana, tamo su živjeli jedne zime u egzilu, u nekoj vrsti zatvora. Nekoliko mjeseci kasnije, njenoga muža, Leonea Ginzburga, fašisti su ubili u stvarnom zatvoru u Rimu. I vrijeme provedeno u tom selu u koje ih je prognala tadašnja talijanska vlast, dok je njezin svijet još bio cijeli, kaže Natalia Ginzburg u zadnjoj rečenici eseja, bilo je, zapravo, najsretnije vrijeme u njenome životu.
A egzemplarni pisac egzila u vremenu Hladnog rata za mene nije Brodski niti Czesław Miłosz, već mađarski autor Sándor Márai. Njegova je samoća bila kosmička, mislim neusporedivo najveća. On je do smrti živio u San Diegu, na suncu južne Kalifornije, jedva da je iko tamo za njega znao. Njegove će knjige sramežljivo početi objavljivati nakon smrti. A recimo, malo je tako dobrih i ubjedljivih stranica o Americi sedamdesetih i osamdesetih godina napisano kao što su to stranice njegovoga dnevnika, koji u Sjedinjenim Američkim Državama do danas nije objavljen. Završne zabilješke u kojima on opisuje kupovinu pištolja, vježbe pucanja, i gdje minuciozno analizira američku kulturu oružja, statistike ubistava i samoubistava, prije nego što se i sam ubije (jer je zbog toga pištolj kupio) spadaju u najautentičnije stranice književnosti dvadesetog stoljeća. I za sve to vrijeme on je ostao vjeran svome jeziku.

***

S druge strane, mislim da je za pisca od neprocjenjivog značaja iskustvo života u drugom jeziku. Imam strah od izmišljanja, pišem poeziju, memoarsku prozu ili autofikciju. Drugim riječima, opisujem ono što mi se događa. Pritom, ja zapisujem dnevnički, u vrijeme ili neposredno nakon nekog događaja, važnog da bude opisan. Znači, ono što mi se događalo u engleskome jeziku ja sam u procesu pisanja zapravo prevodio u svoj jezik, što je zanimljiv proces. On zahtijeva određeni napor koji može biti transformirajući, jer traži imenovanje stanja koja često nemaju jezički ekvivalent u našem jeziku.
Zbog toga mislim da treba putovati, treba živjeti u stvarnosti drugog jezika. Treba iz drugog jezika pogledati svoj svijet jer nam taj pogled donosi novi uvid u vlastiti život. To je ono što Czesław Miłosz zove „nove oči”, koje piscu pomažu da vidi razliku između dva svoja svijeta. Pisac može odlučiti da piše na drugom jeziku, a može ostati u svome materinjem, ali s novim znanjem („novim očima”) može pisati tako da bude razumljiv i čitaocima u svojoj novoj zemlji i u svim drugim jezicima.
Moj jezik ima svoje drame veće od političkih i ideoloških podjela oko njegova imena. Recimo, u proteklih dvadeset i pet godina imao sam izbor da počnem pisati na engleskome, ali sam svejedno ostao u svome jeziku. I tako sam bio direktno ovisan o prijevodima svojih knjiga. Sjećam se, bilo je to 2004. godine, bio sam u Berlinu na čitanju. Pitali su me na kojem jeziku ću čitati i ja sam bez dvoumljenja rekao da ću čitati engleski prijevod svojih pjesama. Zato što sam tako navikao, godinama učestvujući na sličnim skupovima. Bilo mi je lakše i prirodnije da čitam tuđe prijevode umjesto svoga originala. I to je samo po sebi proizvelo malu identitetsku dramu. Nakon nekog vremena potpuno sam odustao od javnih čitanja.
Napokon, postoji jezička drama koja je direktna posljedica života u izmještenosti: jezik na kojem danas govorim i pišem, nakon godina provedenih u svijetu, podsjeća na jezik kojim se u Bosni i u Sarajevu pisalo i govorilo devedesetih. To je prirodno, jer nisam pratio promjene što ih je živi jezik tamo prolazio u zadnjih dvadeset godina. I upravo onoliko koliko se ta dva jezika razlikuju, tolika je i razlika između Sarajeva koje ja pamtim i ovoga današnjega.

***

Ima još jedna priča vezana za gore spomenutu posjetu Berlinu. Tamo sam putovao iz Washingtona, a u Bostonu sam mijenjao avion i tada se moj prtljag izgubio. Nekoliko dana sam čekao da mi stigne u hotelsku sobu i dok je to trajalo, svakoga jutra zvao sam Lufthansu da se obavijestim šta se događa. Prošla su bila tri ili četiri dana od moga dolaska u grad, kad su me napokon obavijestili da su pronašli kofer. Pitao sam, više iz radoznalosti: „Gdje?” Službenica Lufthanse je rekla: „U Sarajevu”. E, sad, na osnovu kojeg podatka o meni je kofer našao svoj put do tamo, prava je zagonetka. Ali se, eto, umjesto mene vratio kući.
U proteklim godinama, ponekad sam putovao i u Sarajevo na sedmicu ili dvije, da posjetim prijatelje i bližnje. U tim odlascima, skoro redovito sam za jedan politički magazin (Dani) pisao tekst s istim naslovom: „Povratak kući”. Mislio sam da se tako u vremenu može skupiti materijala dovoljno za jednu malu knjigu. Priča o povratku ravnopravna je priči o odlasku u egzil. U književnom smislu meni se ideja povratka nameće kao zanimljivija i privlačnija za opisivanje. I pakujući se pred let za Sarajevo, birajući ono najbitnije što ću spremiti u kofer koji ide sa mnom, izdvojio sam i knjige koje sam nosio u onom davnom koferu s kojim sam stigao u Phoenix.
Prije leta u Sarajevo, sve svoje knjige sam prevezao iz Washingtona u Flagstaff, grad u Arizoni u kojem živi moj sin. Ko zna kad ću opet biti u prilici da ih čitam, ali su mi važne, one su sve što sam u proteklih četvrt stoljeća skupio, moj jedini posjed. Tako sam s jedne strane kontinenta na drugu vozio četiri dana. Vrijeme je bilo lijepo. Osim jednog jutra na sjeveru Texasa. Padala je ledena susnježica i puhao jak, uraganski vjetar. Ali knjige su teške. Nije to nikakva metafora, već pitanje fizičke zakonitosti. Kamion se zanosio od udara vjetra, ali se nije prevrnuo zahvaljujući knjigama. Bila je to moja oproštajna selidba u Americi.
Na poslu sam dao otkaz u julu 2019. godine. Kupio sam kartu za Sarajevo, s jednom promjenom aviona u Istanbulu. Riješio sam otići tamo gdje sam nekada živio. Vratiti se u jezik. Ja znam da realni povratak kući nije moguć jer sam se promijenio i Sarajevo se promijenilo također. To više ne može biti povratak u isti grad.
A vratio sam se u sarajevski stan iz kojeg sam izišao u aprilu 1992. godine, u prvim danima rata. Moja supruga je tada bolovala od ozbiljnog oblika alergije, i kad je bilo očigledno da smo pod vojnom opsadom i da kretanje predstavlja rizik po goli život, odlučili smo preseliti se u centar, nadomak bolnice, i tako smo ostatak rata proveli kao izbjeglice u svome gradu.
Tada je ova zgrada bila na liniji razgraničenja. I danas je prilično razrušena i tragovi rata su, iako je dvadeset i pet godina prošlo od potpisivanja mira, još uvijek vidljivi. Jedne večeri, s balkona sam gledao vatrogasce u skafanderima, kako vise na fasadi nekoliko spratova ispod nas i uklanjaju gnijezdo stršljenova. U naš stan odnekud ulaze pauci, sitni insekti i pčele. Otkrio sam da je u vanjskom zidu kupatila neka ptica savila gnijezdo, pa kad se tuširam, voda što zvučno pršće po pločicama uznemiri ptiće koji se onda dozivaju. Kao da priroda nastoji vratiti sebi ono što joj pripada. Jedne noći ostao sam budan do jutra jer je u kuhinju ušao stršljen, valjda privučen mirisom krušaka u korpi s voćem. Pokušao sam na sve načine da ga istjeram napolje. Nije išlo. I potpuno sluđen, prije nego što će svanuti, kad je nasrtljivac napokon sletio na posudu s voćem, ubio sam ga tvrdim hrbatom knjige „Čovekova porodica” Tvrtka Kulenovića, inače izvrsnim romanom koji je objavljen 1991. godine u sarajevskoj Svjetlosti.
Zanimljivo, sve knjige na ovim policama objavljene su do 1992. godine. Ta mala biblioteka je ‘time capsule’ davnih osamdesetih, mojih dvadesetih, godinâ mladosti. Prozori i zidovi soba doživjeli su oštećenja, nekoliko dragih slika je stradalo od šrapnela koji su i sada tamo, zabodeni u zidu. Čuvam ih kao sjećanje na slike koje, njima zahvaljujući, više ne postoje. Istražujem po stanu i otkrivam zaboravljene predmete i dokumente, koji nakon svih godina sada postaju neusporedivo bitniji nego onda kad su aktivno služili svrsi.
Vrlo neobično iskustvo putovanja u vlastitu prošlost. Ne mogu reći da sam se vratio kući. To što je u mome sjećanju formirano kao ideja kuće odnosi se na sve one stanove koje sam u toku opsade mijenjao u gradu, sklanjajući svoje dijete od opasnosti. Meni je kuća sklonište. A ovaj stan se sada pojavljuje kao zaboravljeni raj. Moj svijet je u njemu još uvijek bio cjelovit. Povratak u ove sobe je kao povratak u napuštenu prošlost, koja je jednom davno počela da se pretvara u zaborav. A soba s knjigama, ovako zaustavljena u vremenu, postavlja pitanje na koje nema odgovora. Na što bi moj život ličio da nije bilo rata?

***

Isto pitanje novinar New York Timesa je postavio Nataliji Ginzburg u jednom davnom razgovoru. „Kako bi izgledao Vaš život da nije bilo rata?” Ona je izbjegla direktan odgovor jer bi to bilo besmisleno nagađanje i rekla je: „Naravno da sam pisala o ratu. Mene je rat oblikovao”.
Često sam u prošlosti posuđivao od nje tu rečenicu jer mi je bitna, i jer tačno opisuje moje stanje. Mene je rat oblikovao.
Osjećam ga u svojim kostima, u najmanjoj meteorološkoj promjeni. Sarajevo, i ovaj stan, ne pomažu mome artritisu. Zbog toga sve češće pomišljam da se preselim negdje na jug, da dišem suhi mediteranski zrak. Tamo bih, vjerujem, imao sve vrijeme za pisanje i čitanje, kao pravi pisac u egzilu. I već sam zamislio kuću, drvenu stolicu na verandi, omanji hrast ili srebrnu maslinu u dvorištu da mi njene grane prave hlad. Vjerovatno ću imati psa, da umanji moju samoću. I mislio sam, ako budem imao kera, da se zove Keruak.

Sarajevo, 12. januar 2020.

_________________________________________________________________________

SEMEZDIN MEHMEDINOVIĆ rođen je 1960. u Kiseljaku kod Tuzle. Studirao je komparativnu književnost na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Radio je kao urednik u novinama, tjednicima te na radiju i televiziji. Uređivao je više časopisa za kulturu i bavio se filmom. Godine 1994. nastaje njegov igrano-dokumentarni film Mizaldo, Kraj teatra, koji je izvan konkurencije prikazan na Berlinskom filmskom festivalu. Objavio je zbirke pjesama Modrac, 1984., Emigrant, 1990., i Devet Aleksandrija, 2002., knjigu zapisa, kratkih priča i pjesama Sarajevo Blues, 1995., dnevničku prozu Ruski kompjuter, 2011., knjigu pisama Transatlantic mail, 2009., Autoportret s torbom, 2012., Knjigu prozorâ, 2014., Me’med, crvena bandana i pahuljica, 2017., i Ovo vrijeme sada, 2020. Od 1996. do 2019. živio je u Sjedinjenim Američkim Državama, sada piše u Sarajevu.

ESEJ AULJON KADRIJU (AULONË KADRIU) : MOJA KUĆICA, MOJA NE BAŠ SLOBODICA

esej

ZAROBLJENI U ZIDOVIMA NASILJA I UGNJETAVANJA

Negdje sam naišla na krilaticu kojom se nastoji ublažiti surova stvarnost izolacije tokom pandemije: “Niste zarobljeni kod kuće, već ste sigurni kod kuće.” To, dakako, važi za neke od nas, i super, ali sve dok ta krilatica ne bude važila za sve, ideja da je dom sigurna luka trebala bi biti preispitana.

Uzimajući pojam doma kao sigurnog prostora — posebno kada je kao takav zagarantovan zakonom i procesima odlučivanja — zdravo za gotovo, ignorišemo ogroman dio društva. Ignorišemo one koji žive u siromaštvu, ignorišemo žene, ignorišemo osobe koje se identifikuju kao LGBTQI+, pripadnike/ce romske, aškalijske i egipćanske zajednice, te pojedince/ke u mnogim drugim grupama koji su sada itekako marginalizovani čak i ukoliko prije nisu bili.

Možda naša najveća briga ne bi trebao biti poziv da ostanemo kod kuće, već domovi u kojima nas ti pozivi zatiču. Kada neko kaže: “Ostanite kod kuće, spasite živote”, na to bi se trebalo gledati kao na moralnu odgovornost, a ne kao na moralni teret.

No, kada vam vlastito domaćinstvo izgleda kao ratište i kada se “kao kod kuće” osjećate više van svog doma, kuda da odete sada kada je ratno stanje i unutra i vani? Gdje, ili šta je sada dom? Apel “Ostani kod kuće” odjednom postaje itekako težak teret.

Izlazak iz kuće je u mnoštvu slučajeva, naročito kada je riječ o marginalizovanim skupinama koje sam spomenula, jedina stvar koja donosi olakšanje i stvara barem neki osjećaj sigurnosti.

DOM JE ONAKAV KAKVIM GA NAČINIMO

O domu kao konceptu intenzivno sam razmišljala kada sam bila daleko od njega. Našavši se u jednoj kući, nasilu sam je pokušavala ukalupiti u vlastiti ideal doma, ispunjavajući je stvarima na koje sam se navikla u svojoj prvoj kući, jedinoj u kojoj sam se i osjećala kao kod kuće.

Naravno, pretjerana upotreba riječi “dom” kao nečega čemu treba težiti, nečega apstraktnog što nadilazi puku zgradu i predstavlja osjećaj, doživljaj, smisao, nagnao me je da promišljam o tome gdje je moj dom i da li želim stvarati nove domove.

Ne znam da li postoje izrazi koji se više koriste od onih “moja kućica, moja slobodica” ili “nigdje nije kao kod kuće”. Budući da su te izreke ukorijenjene u naš jezik i mentalitet, pojam doma neizbježno postaje nešto sveto; toliko sveto da u težnji ka domu nekada i u potpunosti zanemarujemo način na koji domaćinstvo zapravo funkcioniše.

Da li je ustvari neodgovorno pridavati takvo značenje samoj riječi “dom”? Za nas koji pronalazimo veliku utjehu u našim domovima, da li bismo trebali ići toliko daleko da dom prestanemo doživljavati kao puku građevinu ili svojinu — kao mjesto gdje se jednostavno možemo obući kako želimo i raditi šta želimo — i počnemo gledati na njega tako kao da se u potpunosti podrazumijeva da bi se svako trebao “osjećati kao kod kuće” kad je fizički kod kuće?

Kada dom u kojem se “osjećamo kao kod kuće” postane norma, to nas sprečava da sagledamo izgled — ili potpuno odsustvo — domova drugih ljudi. Dok god smo zaogrnuti privatnošću vlastitog doma, to nas možda udaljava od onoga što se događa pred našim vratima, u susjedstvu pa i šire.

Dostojevski to ilustrira u “Zapisima iz mrtvog doma”, gdje je zatvorenik prestravljen činjenicom da bi mu zatvor na kraju mogao nedostajati. Teško je i pojmiti da bi zatvor mogao postati dom, međutim Dostojevski ne piše uzalud da je “čovjek stvorenje koje se na sve može prilagoditi” te da je ta prilagodljivost ujedno i najbolja i najgora ljudska osobina.

Zastrašujuće je to što se možete prilagoditi na zatvor. Zastrašujuće je to što se morate privići na nasilje. I zastrašujuće je kada je nasilje nečiji dom i kada je to naselje nevidljivo drugima.

DA LI SVI ZASLUŽUJEMO DOM?

Povrh svega, da li svi imamo pravo da zahtijevamo i težimo ka domu?

Kada opisuje solidarnost među ženama svijeta, Alison Vir (Allison Weir) ističe sljedeće: “Možemo udružiti priznanje borbi i konflikata koji nas povezuju, utopističku viziju budućnosti i dom koji svi zajedno možemo dijeliti.”

Ovdje se potraga za domom povezuje s utopijom i tako postaje vječna potraga radije nego udobnost ili norma. To ima veze s priznavanjem borbi i konflikata koji se mogu odvijati unutar doma te s nagonom za korištenjem ovog priznanja radi nalaženja zajedničkog jezika. Možda i najvažnije od svega, povezano je sa spoznajom da postoje ljudi bez doma u figurativnom smislu (doma kao doživljaja) i u doslovnom smislu te riječi (doma kao fizičkog prostora).

Koncept doma u oba smisla iskusila sam vrlo duboko dva puta u svom životu: prvi put u toku rata na Kosovu, 1999, i drugi put sada, 2020. godine. Valjda zbog toga što je potraga za domom u oba navrata bila mnogo značajnija — mnogo oštrija, takoreći.

Okolnosti su 1999. godine bile su posve drugačije i tada sam bila u godinama kada je dom mogao biti bilo gdje. Za jednu četvergodišnjakinju, dom može biti u šumi, na traktoru, u izbjegličkom kampu — pa čak i u bijegu. Ipak, u bijegu ne možemo naći utočište kada smo prisiljeni da “ostanemo kod kuće”. Vratimo se sada toj poruci.

GDJE JE DOM ZA ŽENU KOJA SE SUOČAVA SA ZLOSTAVLJANJEM?

Žene su zatvorene kod kuće, ali tamo nisu nužno sigurne. Ukoliko ste u zatvorenom, to bi vas, ako ništa, moglo spasiti od koronavirusa. No, ne bismo smjeli zaboraviti da ova kriza nije okončala onu drugu, već postojeću krizu: kontinuirano nasilje nad ženama. Štaviše, treba imati na umu da niti jedan od svjetskih problema nije na čekanju dok se borimo protiv zaraze i nailazimo na nove probleme.

Zamislite da smo ozbiljnije shvatili sistematsko nasilje nad ženama, da smo na njega odgovorilo istim proaktivnim pozivom na borbu kao što to činimo s ovim virusom. Možda ćemo se uspjeti izboriti s virusom na sveobuhvatniji način. Sada kada smo svi primorani da ostanemo kod kuće, možda bi svijet trebao malo više zamisliti nad ubistvima i zlostavljanju žena — i zapitati se zašto se na to nikada do sada nije gledalo kao na akutan problem.

Za nas koji živimo ne samo tugujući za voljenom osobom koju smo izgubili uslijed femicida, već i sa strepnjom od toga ko bi mogao biti sljedeća žrtva, virus je samo još jedan u nizu strahova.

Problemi žena su se intenzivirali i intenzivirat će se i dalje, čak i kada se “oslobodimo iz kuće”. Trenutno, u jeku panedmije, žene rade dvostruko više u odnosu na period prije izolacije.

Nemojmo zaboraviti da izolacija žena nije ništa novo. Mnoge žene koje su i prije bile zaključane u kućama nikada nisu ni imale gdje. Jedino što se promijenilo jeste trajanje u kojem muškarci moraju ostati kod kuće, i djeca također, zbog zatvaranja škola i drugih društvenih prostora.

Žene kod kuće sada imaju više usta koje moraju hraniti, non-stop. U svakom momentu. Prije su možda i mogle odvojiti barem malo vremena za sebe — da gledaju TV, čitaju ili da rade nešto beznačajno što ih nije stavljalo u centar pažnje. Kažem “beznačajno”, ali to se ne mora doimati beznačajnim nekome ko se toliko trudio da konačno dobije priliku da uradi nešto za sebe.

Zarobljene sa svojim zlostavljačima, brojne žene su sada sve vrijeme na nišanu. U vezi u kojoj je nasilje norma, način života — pa čak i “dom” — često je jedino olakšanje fizički se udaljiti od partnera zlostavljača. Kako su sada na Kosovu uvedene mjere [suzbijanja pandemije], to je moguće učiniti samo u trajanju od 90 minuta dnevno.

U ovom periodu izolacije, žrtvama nasilja je dozvoljeno da u bilo kojem trenutku izađu iz kuće, no kada već mnoge od njih nisu imale kuda otići čak ni prije virusa, zašto smo onda uvjereni da imaju gdje sada kad je situacija još i dubioznija? Kada ih sigurnosni organi nisu zaštitili ni prije, kako da ih sada uputimo istim tim institucijama?

I još jednom: virus nije stavio prijašnje probleme na čekanje; u najboljem slučaju im je samo promijenio okus.

Na ovaj način se javlja opasnost od toga da se problem porodičnog nasilja afirmiše kao “privatna stvar”, stoga su kanali putem kojih se to nasilje verbalizuje i putem kojih mu se možemo suprotstaviti sada neophodniji više nego ikada. Kada se zlostavljanje drži u dnevnim sobama i kuhinjama naših domova, sam dom postaje utočište nasilja, ne žrtava.

Kada nasilje ostaje u privatnoj domeni zbog toga što se kanali pomoću kojih se o tome može javno govoriti ograničeni, zlostavljači naprosto imaju više slobode da se ponašaju nasilno. Ovdje se ne radi o tome da je nasilje u porodici sada kada smo u izolaciji vraćeno u privatnu domenu, jer ono nikada nije ni bilo javno pitanje.

GDJE JE DOM ZA LGBTIQ+ OSOBE?

LGBTIQ+ osobe, posebno one koje se nisu autovale svojim porodicama, prisiljene su da kod kuće preuzmu drugi identitet. Prisutan je strah da će ih i najmanja greška u najgorem slučaju koštati života, a u najboljem, da će ih početi prezirati.

Zamislite da svaki dan započinjete tako što poželite “dobro jutro” ljudima koji vas ne prihvataju onakvima kakvi jeste.

Virus nije izazvao homofobiju niti transfobiju, nego im je samo osigurao platformu — dom. Iako su gotovo svugdje autsajderi/ke, LGBTIQ+ osobe su prije možda nalazile bijeg u barem nekim sigurnim prostorima, što ne znači da je situacija prije bila bajna, ali i to je bilo nešto. Mali džepovi društva u kojima su ove osobe imale slobodu da budu svoje — džepova kojih ni prije pandemije nije bilo u izobilju — sada su itekako ograničeni.

Ne kažem da se priroda domova kao takvih mijenja, zato što se diskriminacija nije iznenada pojavila u ovom periodu, već se samo trajanje izloženosti nasilju kod kuće produžilo.

Dakle, ukoliko su se u jednom trenutku mogle “izolovati” u prostorima u kojima su bile prihvaćene, LGBTIQ+ osobe se sada moraju izolovati u prostorima gdje nisu dobrodošle. A to traje 24 sata dnevno, minus predah od 90 minuta (čak i manje za one koji imaju invaliditet). Kod kuće — posebno s obzirom na to kako porodice tradicionalno funkcionišu na Kosovu — privatnost je još uvijek koncept koji nailazi na slabo razumijevanje, a spremnost na njegovo shvatanje je nadasve ograničena.

Pored toga, ne znam koliko bismo ovdje trebali govoriti o privatnosti. Sada govorimo o osnovnom pravu čovjeka na puko postojanje, a kada vam dom to ne dozvoljava, onda svoje domove gradimo tamo gdje nas drugi prihvataju.

Upravo s tim u vezi, naš dom bi nas trebao prihvatiti onakvima kakvi jesmo i ne bismo trebali biti prisiljeni da to bude mjesto u kojem nismo poželjni. U tom slučaju je izlazak iz kuće sloboda, no ostanak primorava LGBTIQ+ osobe da kriju svoj sami identitet, ono što ih čini onakvima kakvi jesu. Ipak, to nije ništa novo — to nije došlo s pandemijom, niti će s njom otići.

GDJE JE DOM ZA SIROMAŠNE?

Jedna porodica je ne tako davno izbačena iz svog doma na ulicu, zajedno s namještajem, i morali su potražiti novi. Kada se neko istjera iz kuće usred pandemije, onda skoro sa sigurnošću možemo pretpostaviti da je ta osoba bila suočena sa siromaštvom i prije krize i da su male šanse da će stanje biti imalo drugačije kada se kriza okonča.

Sve dok je sam čin istjerivanja moguć — dok god ima istjeranih i istjerivača — oni koji se istjeruju ne mogu biti u svojim domovima, u figurativnom smislu doma kao utočišta.

Osoba koja nikada nije imala radni ugovor neće sad odjednom postati siromašna. Onaj ko nema novca da plati kiriju i živi u strahu od trenutka kada će gazda pokucati na njegova vrata oduvijek je bio siromašan i potlačen.

Zašto nas je virus zatekao u ovakvoj situaciji? Dok siromašni bivaju siromašniji, pritisak ne jenjava. Njihov frižider će ostati prazan i nada u to da će moći izaći iz kuće u potrazi za poslom polako nestaje.

Prema tome, možda je to jedina promjena uslovljena virusom. Njihovi najmiliji ostaju bolesni, no sada je i ta bolest ostala u četiri zida. Ne mogu ni zamisliti ima li išta teže od toga da ste pod krovom gdje krče stomaci, gdje bjesne bolesti i gdje se nema kud.

Život kakvim siromašni žive danas stao je u ove stihove koje je Miđeni (Migjeni) napisao prije gotovo stotinu godina:

“Siromaštvo i danju i noću rinta, radi,

Prsa i čela posve mokrih od znoja,

Do koljena u blatu, puno gnoja,

A prazna crijeva još se krive od gladi.”

Tračak nade je vani, unutra je patnja. A nada je opet samo nada sve dok se ne ostvari.

GDJE JE DOM ZA STARIJE?

Da se razumijemo, pričamo o starijima na Kosovu. Nije isto biti starija osoba u Norveškoj, recimo, gdje je sigurno lakše kada vas neko zamoli da ostanete kod kuće zbog toga što ostati kod kuće ne znači ostati zaboravljen. Starije osobe na Kosovu rizikuju da budu “daleko od očiju, daleko od srca”.

Osobe treće dobi, prvenstveno one koje nisu radno aktivne, opterećene su s još najmanje tri izazova u vremenu izolacije: ne mogu izlaziti zbog visoke opasnosti od zaraze, moraju se snabdjeti osnovnim namirnicama i brinu se sami o sebi — i sve to izuzmemo li podatak da se veliki broj njih suočava s ionako teškim bolestima još od vremena prije pandemije.

Pitanja se nastavljaju — gdje je dom onima koji nikada nisu imali dom? Teško je pronaći odgovor na to pitanje. Pogotovo s tim što, dok god uživamo u udobnosti vlastitih domova, jedva uspijevamo i postaviti takva pitanja.

Dom je ponekad samo zgrada. Ponekad je potraga, nedostižan cilj. Ponekad je utočište. A ponekad je, nažalost, leglo nasilja i tlačenja.

Ako je dom za vas siguran prostor, pridržavajte se pravila i nemojte izlaziti van. Tako ćete vi koji ste zaglavili kod kuće ranije moći napustiti domove; tako nasilje u porodici neće više biti privatna stvar. Ne zaboravite, siguran dom je privilegija.

________________________________________________

AULJONE KADRIJU (AULONË KADRIU) završila je politologiju na Univerzitetu u Prištini, te je pohađala predavanja na studiju o ženama, rodu i seksualnosti na Univerzitetu u Kanzasu, SAD.
Programska je menadžerka u Kosovo 2.0 (https://kosovotwopointzero.com/sr/ ), sa čijih je stranica preuzet ovaj tekst.

ESEJ VIKTORA ŠKORIĆA IZ KNJIGE “MAGLE, NOĆI I ŽICE” (ESEJI O DUŠANU VASILJEVU), izdavači: Banatski kulturni centar Novo Miloševo, Gimnazija Dušan Vasiljev Kikinda, Narodna biblioteka Novi Bečej, 2016.

esej

SVETLOST SVEĆE NA RADNOM STOLU, POSLEDNJI PUT

Zapitamo li se, mi, deca ovog veka, šta nam je danas ostalo od Dušana Vasiljeva? Postavimo li sebi pitanje – kad naletimo na neku slučajnu stranicu sa njegovom pesmom – šta to ima još što nismo iščitali kod njega? I da li nam se nekad ne čini da nismo pažljivi prema svojoj književnoj baštini? Jer biti pažljiv prema svojoj prošlosti znači biti obziran prema sebi u sadašnjosti, znači sačuvati sebe za budućnost. Ne, u više navrata i na više načina nismo bili pažljivi prema liku i delu Dušana Vasiljeva. Njegova književna sudbina je kao priča Pavela Isakoviča o odlasku u Rusiju, kako se svaki ideal jedan po jedan urušio. Razlozi su spoljašnji, ali i unutrašnji.
Avangarda uopšte kao pokret mladih stvaralaca nije doživela veliku popularnost u svom dobu. Razlozi su više nego očigledni: ona se postavila u antagonistički odnos prema svojoj publici. Najpre je Marinetijev futurizam rekao ne! muzejima i galerijama, a samim tim i udario na temelje akademizma i tradicionalizma. Dadaizam Marsela Dišana i Tristana Care parcelisao je i zdrobio pojmove harmonije i samog poimanja umetničkog dela. Ekspresionisti su, opet, stavili umetnost ispred života, da bi nadrealisti reč i stvarnost doveli u spregu jedne nadnaravnosti „čistog psihičkog automatizma“, kako je Breton nadrealizam okarakterisao. Drugim rečima, avangardni pokret u svetu, a i kod nas, pošao je linijom antitradicionalizma, antiklasicizma i radikalizacije shvatanja Bodlerovih poetičko-estetičkih pojmova Novog i Nepoznatog, pri čemu su oni nužno suprotstavljeni prihvaćenim merilima umetnosti. Isto tako, odstupanje od umetničkih normi praćeno je istupima i skandalima u javnom životu: Crnjanski i Vasiljev udarili su na nacionalne, odnosno religijske simbole, Rastko Petrović je bio na korak od ekskomunikacije iz SPC-a zbog svog stiha o crnačkom Isusu kome „muški znak dopire do kolena“; Ljubomir Micić, pokretač časopisa „Zenit“ zavadio se maltene sa celom građanskom i književnom javnošću; Branko Ve Poljanski odlučio je da izađe na beogradske ulice i deli prolaznicima primerke svojih knjiga; a boemerija, banditizam i ljubavni avanturizam Rada Drainca odavno je ušao u urbane legende. Ovakvi nekonvencionalni i problematični ekscesi daju nam za pravo da govorimo o nepopularnosti avangarde i avangardnih pesnika u tadašnjem srpskom građanskom društvu. Naviknuto da pesnik bude nacionalni i socijalni bard društva, građanstvo nije bilo spremno na tako radikalan i rapidan prekid „ljubavnog odnosa“ društva i pesnika. Nakon široke, ali gordo izdvojene popularnosti naših romantičara, avangardni pesnik našao se u situaciji da mora da se brani od uzusa i očekivanja „mirnog građanstva“. Ovo ga je dovodilo do paradoksalnih situacija: osmotrimo li sačuvane slike ondašnjih stvaralaca, kao i zapisa o njihovim privatnim životima, videćemo da su to uglavnom prijatni ljudi u elegantnim crnim odelima koji su živeli sa istim potrebama, istim slabostima i snagama kao i svaki ondašnji čovek. Ipak, spoljašnjost nije označavala i pripadnost tom društvu; to je taj aristokratizam koji mi nalazimo kod avangardnih stvaralaca. Razlika između avangardnog pesnika i običnog čoveka mase ili čoveka elite, jeste ta što je on pripadao jednoj vrsti pesničke koterije, takoreći “antielitističkoj“ eliti. Živeći na neki način izvan društva, a osuđeni jedni na druge, lik Dušana Vasiljeva među brojnim avangardistima nije imao dobro polazište za opstanak i negovanje.
Pomoću nekoliko paralela i legendi možemo približiti život Dušana Vasiljeva. Najpre – a poređenje se samo po sebi nameće – kao pesnika brankovskog kova, koji nije doživeo svoju tridesetu da iskaže (naj)bolje u sebi. Znamo li da je naša književnost dugo bila književnost mladosti, u Vasiljevljevom slučaju ona kao da je odlučila u sebi da potre putove kojima je mogla, ali i nije morala, poći. Sve do Laze Kostića naši pesnici su najbolje od sebe ispevali u mladosti; u Vasiljevljevom vremenu, ispostaviće se, isto se desilo i sa Crnjanskim i Rastkom Petrovićem. Tek retke izuzetke naći ćemo do sredine XX stoleća da je pesnik uspeo da usud žara mladosti prebrodi i preobrati u zrelost starosti. Laza Kostić, Jovan Dučić i Dušan Matić, po tome, čine nam se kao akordi čiji zvuk je imao duže trajanje. Između tih dveju staza, „žuta gošća“ namenila je Vasiljevu onu kraću. Međutim, i na tom putu književnosti Dušan Vasiljev morao je biti oštećen. Običaj je među književnim proučavaocima da prevrednuju predmete ili pojave svoga proučavanja, ali mi ne bežimo od činjenice da je kikindski pesnik imao i mnoštvo slabijih – ili preciznije rečeno nedorađenih –pesama, no te pesme manjih vrednosti svakako nisu razlog da mu celokupno stvaralaštvo svrstaju u mediokritetsko. To se ipak desilo. Sa izuzetkom triju „nedodirljivih“ – „Čovek peva posle rata“, „Plač matere čovekove“ i „Domovina“ – pesme Dušana Vasiljeva nisu pobudile šire interesovanje i pozvale na pojedinačne pristupe i tumačenja. Dakle, ni sama mladost nije bila dovoljan zalog za njegovu književnu budućnost.
Za života Dušan Vasiljev našao se osujećen u više navrata. Pri tom ne mislimo samo na činjenicu da se sa petnaest godina našao u poziciji da mora da prehranjuje porodicu dok mu je otac bio na frontu. Nakon početka obnove u prvim posleratnim godinama, Dušan Vasiljev hteo je da se uputi u Minhen kao državni stipendista da bi izučavao režiju, svoju veliku strast. Međutim, u poslednjem trenutku njegovo stipendiranje je usled birokratskih (nepotističkih) zavrzlama odbijeno. Tragove ostataka tog događaja u njegovoj duši nalazimo u noveli „Pred vratima“. Zbirka pesama „Oblaci“ nikada nije videla svetlost dana, iako je Vasiljev obišao nekoliko izdavača. Neobično je, pak, da je imao velike šanse da objavi zbirku pripovedaka; u ovome ga je ipak osujetila propast izdavačkog projekta „Albatros“, za koji je pripremao zbirku. Naposletku, nijedna njegova drama nije do sada izvedena na bini. Naravno, rukopisi rasuti po Beogradu, Zagrebu i Temišvaru, nesređeni, nedovršeni, non finito. Kao Kafkin K, on je želeo da stigne do Zamka, do Zamka književnosti, ali je zamak za njega ostao nedosegnut.
Smatramo da se opadanje kvaliteta Vasiljevljevog pesništva podudara sa stišavanjem pesničkog žara u njemu. Pesme nastale u čenejskom periodu više ne odlikuje drčni plamen mladosti i prkosa. No ne smemo prenebregnuti da su one dobile nov kvalitet – namesto retorike i kitnjastosti, one su postale svedene minijature jednog trenutka, jednog pejzaža, jedne bojazni. Vasiljev je tada već bio odustao od svoje potrage za Novim Čovekom, ali i od svog programskog „hoću“. U jednom pismu prijatelju (pismo navodi Spasoje Vasiljev) on piše: „Nemoj krivo da me razumeš. Propasti znači: moram napustiti sve slike, koje sam sebi o svojoj budućnosti, istina vrlo smelom rukom – ali tako reći godinama maštajući, stvarao. I da ne bi postao smešan, radi stvaranja mirnog, bar prividno zadovoljnog života, morao bih se ne samo svih svojih ideala, nego i celokupne prošlosti svoje odreći. A za to sumnjam da imam snage. Tek danas uviđam, koliko je ono moje famozno ‘hoću’ i ‘mogu’ smešno bilo. Dakle došlo bi nešto, što ja ne bih mogao izvršiti. I onda zamisli: živeti jednim tupim, tako reći isposničkim životom na selu, sa mislima i osećajima, koje ti prošlost idealisano, svakodnevno na tanjiru donosi, i ti gledaš, gledaš, i radi ove monotone, ubilačke sadašnjice, odričeš se te lepe, idealne prošlosti. Zar to čovek može izdržati?“ Gotfrid Ben jednom je rekao, parafraziramo, da se ne može večno biti ekspresionista. Za Dušana Vasiljeva ostalo je „sveto Saznanje“ rata, ali sveto saznanje poezije, kada se našao pred njim, nije mogao u sebi da razreši i ono je stvorilo velike unutrašnje sukobe. Sa jedne strane Vasiljev je još uvek težio prošlosti (pevanja), iako je znao da mu ono neće doneti smirenje. S druge strane, prihvatanje sadašnjosti za njega bi značilo jedan blazirani, besmisleni život, lišen sadržaja. Na preseku tih antinomija pesnički glas je tihnuo, hladio se i polako zamirao. Jednostavno, gubitak vere u sopstveno pesništvo, i nemogućnost nalaska novog puta da se ono ispolji, porušio je osnovni postulat Vasiljevljevog pesništva – vera u umetnost kao prethodnicu života. Dušan Vasiljev bio je pesnik romantičarskog kova, dakle pesnik žara, zanosa, afekta i talenta. U većoj ili manjoj meri svi naši avangardisti bili su takvi i već u tridesetim godinama XX veka malo je onih koji su ostali verni poeziji: Crnjanski je započeo „veliku avanturu romana“ svojim „Seobama“ (1929); Ivo Andrić odavno se uhvatio u koštac sa diplomatijom i nikad se više nije vraćao „Ex Ponto-u“ i „Nemirima“; zapaženije delo Rada Drainca iz tridesetih godina je „Banket“, ali vreme „Bandita i pesnika“ je vreme dvadesetih; Rastko Petrović okrenuo se esejistici i likovnoj kritici, a „Ljudi govore“, uporede li se sa njegovim ranim radovima, jedva da bi se reklo da su Rastkova. Ljubomir Micić i Brankov Ve Poljanski odlaze u Pariz (drugi će tamo i umreti), a Dragiša Vasić i Stanislav Krakov upustili su se u politiku, odnosno novinarstvo. Svi ovi primeri govore nam da je naša avangarda bila jedinstveni zamah mladosti. U tom svetlu, poezija Dušana Vasiljeva ostavila je trag u tom vremenu. Zašto ne i danas?
Zapitamo se koji su to nedostaci književne istorije koji nam često pomrače značajne kutke i moderne rukavce kojima je lepa reč osvetljavala, kojima je ona htela da prokrči put do mora čitalaca i uživalaca književnosti? Ne jedan takav slučaj desio nam se u razotkrivenom i dostupnom XX veku, a ako XIX vek nešto može da ponudi, to je obilje zaboravljenih, marginalizovanih pisaca. Već ova dva veka pružaju veliku šansu za novije književne istoričare i dovoljno materijala za književna istraživanja prošlosti, a ako bismo fenjerom pošli u tu mračnu hiljadugodišnju pećinu naše književnosti, videli bismo da je naša reč obilna i da ju je mogućno naći na najneočekivanijim mestima, gde svojom lepotom osvetljava tamu vekova.
U prvim decenijama XXI veka srpska književnost došla je do potrebe da ostvari paradoks koji su druge književnosti odavno ostvarile. Naime, javila se potreba da se avangarda kanonizuje. Dugo zanemarivana književno-istorijska nepravda u poslednje vreme se ispravlja i kanon se, shodno tome, preobražava, mada je bolje reći saobražava. Uglavnom se piscima vraća zasluženo mesto u tradiciji, ponovo se vrednuje njihov rad i smešta u poznate predele i u dodir sa kanonizovanim piscima. Među navedenim avangardnim piscima sa Milošem Crnjanskim i Rastkom Petrovićem taj problem je ranije rešen. Nakon sto godina od epohalnog događaja, počeli smo da ispitujemo našu književnost ne kao pojave koje su imale svoje efemerne bljeske, nego kao trajne vrednosti. Sto godina od Velikog rata i devedeset godina od smrti čine nam se kao dovoljna vremenska distanca da se priležnije pristupi Dušanu Vasiljevu, avangardnom stvaraocu ekspresionističkog usmerenja. Nadajmo se da možemo očekivati da ćemo u skorijoj budućnosti imati možda blago izmenjenu sliku našeg kanona (jer književni kanoni, večna znatiželja pisaca i kritičara, podležu vremenu), i da će u njemu svoje mesto naći i Dušan Vasiljev, onaj kojeg ćemo upoznati izvan triju kanonizovanih pesama.

____________________________________________________________________

VIKTOR ŠKORIĆ rođen je 9.6.1991. godine u Zrenjaninu, rodom iz Novog Miloševa. Osnovnu školu završio u rodnom mestu, a srednju kao đak kikindske gimnazije „Dušan Vasiljev“. Diplomirao na Odseku za srpsku književnost na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Master rad na istom fakultetu odbranio sa temom „Detinjstvo kao izvorište pripovedanja: Danilo Kiš i Tomas Vulf“. Piše prozu, esejistiku i kritiku; objavljuje u periodici. Urednik je i osnivač Reza, časopisa mladih za književnost i umetnost. Dobitnik je Brankove nagrade koja se izdaje pod pokroviteljstvom Matice srpske. Učestvovao na više književnih festivala, a na „Sremčevim danima“ 2014. godine osvojio prvo mesto za najbolju humoristično-satiričnu priču. Polje interesovanje mu je srpska prozna književnost XX veka, u užem smislu književnost avangardnog perioda. Izdao je knjigu kratke proze „Davnina, ruža i prah“ 2011. godine u izdanju Banatskog kulturnog centra.

ESEJ MARIJE GEIGER ZEMAN I ZDENKA ZEMANA: MEMOARI O MEĐUVRSNIM PRIJATELJSTVIMA ILI KAKO SE ISPREPLIĆU ŽIVOTI MAČAKA SA ŽIVOTIMA LJUDI

esej

izvorni znanstveni rad objavljen u časopisu Književna smotra, 51/193 (3), 2019.

U DRUŠTVU SA ŽIVOTINJAMA

Životinje su sveprisutne u ljudskim životima, a njihova uloga u “ljudskom društvu je enormna” (Kruse 2002:377) i, štoviše, esencijalna (Marvin i McHugh 2014:1), kako u materijalnom, tako i u ideološkom pogledu (DeMello 2012:4). Evidentno je, naime, da su “ljudski svjetovi izgrađeni na životinjskim životima i smrtima, kako konceptualno, tako i fizički”, pa je posve pogrešno misliti da su ljudi i životinje vodili odvojene živote (Marvin i McHugh 2014:1).
Iako su ljudski i životinjski životi nerazmrsivo isprepleteni (Serpell 1996), sustavno istraživanje i teorijsko propitivanje ljudsko-životinjskih odnosa gotovo su nevidljive teme i slabo istražena područja u sociologiji. Još je davne 1979. godine Bryant (prema Flynn 2001:71) ukazivao na nedostatak takozvane “zoološke veze” u sociologiji, a Bob Carter i Nickie Charles su trideset devet godina kasnije konstatirali slično stanje pitajući se zašto sociologija neadekvatno i sporo reagira na “životinjski izazov”, odnosno kontinuirano zanemaruje životinje i marginalizira istraživanja koja se bave ljudsko-životinjskim odnosima (2018:79, 80). Razmišljajući o preprekama razvoju “sociološke neljudske animalistike” (sociological nonhuman animal studies), Arnold Arluke ukazuje na “unutarnje” prepreke, među koje, primjerice, spadaju “institucionalni konzervativizam”, androcentrizam, strah od novog konkurenta na projektnom tržištu, iskrivljena tumačenja animalistike (animal studies) kao trivijalizacije ideje opresije itd. (Arluke 2002:369, 371), a tom popisu svakako treba dodati i dublje epistemološke razloge te tvrdokornu tendenciju društvenih znanosti da sebe neprekidno predstavljaju isticanjem “diskontinuiteta između ljudi i životinja” (Noske cit. u Kruse 2002:375). Sociologija, naime, sebe definira isključivo kao znanost o ljudskom društvu, a tim su “ekskluzivnim” fokusiranjem na ljude neizbježno “zanemareni mnogobrojni aspekti ljudske egzistencije” (Kruse 2002:375). Stoga su sociologiji prijeko potrebne “zdrava samorefleksija i osvještavanje” važnosti “životinjske” tematike (Arluke 2002:369, 370), koja može pružiti i izniman doprinos daljnjem razvoju istraživanja roda, klase i rase te, dakako, razvoju novih tematskoproblemskih sklopova i paradigmi (Kruse 2002:376).
Na koji način vidimo, mislimo, osjećamo, tretiramo i koristimo životinje? Kako živimo sa životinjama ili pored njih? Ili, da konkretnije pozicioniramo ova pitanja u kontekst ovog rada: kako vidimo, mislimo, osjećamo, tretiramo i koristimo mačke, odnosno kako živimo s njima i pored njih? Pokušavajući odgovoriti na ta pitanja, ne smijemo smetnuti s uma da govoreći o mačkama (ili o drugim životinjskim bićima) govorimo, s jedne strane, o stvarnoj, biološkoj i “objektivnoj” mački kao konkretnom živom biću, a s druge strane, imamo posla s kulturalnim, simboličkim, vrijednosnim, znanstvenim i mnogim drugim prezentacijama i interpretacijama mačke (ili mačje vrste). U tom drugom smislu, fokus je uvijek na “socijalnim kategorijama koje konstruiramo oko životinja”, odnosno na dekonstruiranju tih konstrukcija (DeMello 2012:11, 16) jer upravo “kulturalni konstrukti determiniraju sudbinu životinja” (Lawrence cit. u Stibbe 2001:147). Socijalno znanje se (re)kreira kroz razne vrste socijalnih interakcija i akcija, pri čemu – ukazujući na odnose moći i nejednakosti, odnosno ljudsku dominaciju i životinjsku subordinaciju – posebno značajnu ulogu igra jezik (Burr 2006:3-5). Bezbrojni su primjeri semantičkog odvajanja i razdvajanja riječi “životinja” od riječi “ljudi” (Singer prema Stibbe 2001:149), čime se životinja predstavlja kao “različita” i “inferiorna” u odnosu na ljude (Stibbe 2001:150). Različitost i inferiornost su “dva uvjeta nužna za opresiju”, a prisutna su u konvencionalnim i u svakodnevnom govoru korištenim (specističkim) metaforama u kojima su životinje najčešće određene u negativnim, uvredljivim ili diskreditirajućim terminima što, pak, “snažno utječe na (…) svakodnevno mišljenje” (Lakoff i Johnson prema Stibbe 2001:150). Tako je, primjerice, uobičajeno govoriti o pohotnom jarcu, debeloj/ prljavoj svinji, glupoj kokoši/tuki, tvrdoglavoj mazgi, zgodnoj/seksi mački/ribi, smrdljivom tvoru itd. Nadalje, o životinji se najčešće govori u srednjem rodu, kao o stvari – ona se svodi na objekt koji pojedinac može “kupiti, prodati i posjedovati” (Stibbe 2001:151; podvukao autor). Takav se postvarujući učinak, dakako, očituje i kad se o ljudima koji u svojim nastambama drže životinje – kolokvijalno uvriježeno nazivane “kućnim ljubimcima” – govori kao o njihovim “vlasnicima”. Stoga ćemo u ovom tekstu govoriti o skrbnicima kućnih životinja i o kućnim životinjama. Dakako, i riječ “skrbnik” implicira određenu asimetriju – čovjek u okviru vlastitog kućanstva brine o drugom biću koje to nije u stanju samostalno činiti, ali ta nam se riječ čini manje neprikladnom od riječi “vlasnik”. Ističemo da pojmove “skrbnik” i “kućna životinja” ne smatramo idealnim, ali ih ne koristimo na specistički ni hijerarhizirajući način, njima ne impliciramo ni jedan oblik eksploatatorskih ljudskoživotinjskih odnosa niti podržavamo bilo koji oblik simboličke, spiritualne, emocionalne, fizičke i materijalne degradacije životinja. U prvoj polovici 1990-ih vođene su rasprave o političkoj korektnosti pojma kućni ljubimac (pet), pa se u anglosaksonskoj literaturi umjesto riječi ljubimac počeo rabiti pojam “životinja pratitelj” (companion animal) (Belk 1996: 123). Sarah Czerny (2011:274) se referira na Donnu Haraway koja je smatrala da je termin “životinja pratitelj” “samo korak dalje od termina ‘ljubimac’” dok je Russell W. Belk kritički pisao o toj jezičnoj promjeni. Naime, Belk smatra da, “čak kad ih tretiramo kao kvazi-ljudski izjednačene”, ne možemo negirati činjenicu da te životinje “nisu slobodno izabrale biti s nama”, a činjenica da su izabrane ili kupljene na način nalik onome na koji su nekoć izabirani i kupovani robovi ukazuje na (nepromijenjeni) asimetrični odnos i ljudsku dominaciju (Thomas prema Belk 1996: 123, 124). Kay Peggs (2018: 369) ističe da, bez obzira na emocionalnu povezanost između ljudskog skrbnika i kućne životinje, hijerarhija nije ukinuta jer će skrbnik sebe pozicionirati u nadređenu poziciju u odnosu na svog životinjskog pratitelja, uskraćujući mu slobodu, neovisnost, samoodređenje. Promatrajući u širem kontekstu taj odnos, Peggs ističe kako “svojom brigom za životinje pratitelje ljudi doprinose patnji drugih, niže vrednovanih neljudskih životinja”.
Kathleen Walker-Meikle (2012) ističe da je kategorija kućna životinja (ili “kućni ljubimac”) socijalna konstrukt. Riječ je o životinji koja ima specifičan status u ljudskom životu i ljudskom životnom prostoru. Radi se o životinji koju ljudi na temelju svoje odluke i izbora zadržavaju i uvode u prostor svoga kućanstva, ne konzumiraju je, nego joj daju ime, emocionalno se povezuju s njom te je tretiraju kao člana kućanstva (Thomas prema Walker-Meikle 2012: 1). Kućne životinje tretirane kao članovi obitelji ili prijatelji često su antropomorfizirane tako što im se pripisuju ljudske karakteristike (npr. motivi, misli, osjećaji, Hirschman prema Stephens i Hill 1996: 191), čime se, smatra Walker-Meikle (2012: 1), “zamagljuju granice između životinjskog i ljudskog statusa” (v. Midgley 1988. prema Czerny 2011: 271; Servais 2018).
U okviru ovog rada usredotočit ćemo se upravo na kućne životinje (u engleskom jeziku označavane pojmovima pet i companion animal) i “međuvrsna prijateljstva” (cross-species friendship, DeMello 2012: 146), koja se razvijaju između ljudskog i životinjskog prijatelja. Kućne životinje su “ekstremno važna životinjska klasa, iz funkcionalne i simboličke perspektive” (DeMello 2012: 147). Pod kućnim životinjama treba razumjeti domesticirane, ali i nedomesticirane (ili “divlje” i “egzotične”) životinjske jedinke koje imaju “blisku vezu s ljudskim bićima” koja su ih “odabrala” i učinila “ljubimcima” (DeMello 2012: 147, 148) i koje, nadalje, kako objašnjava Grier (2014: 125), žive u neposrednoj blizini skrbnika (unutar ili izvan kućanstva) i ne trebaju “zarađivati” za svoje preživljavanje, a skrbnik od njih očekuje aktivnu participaciju u “emocionalnoj ekonomiji privatnog života” pa su one “izvor i zadovoljstva” (primjerice, zbog izuzetnog fizičkog izgleda, osobnosti ili vještine) “i dokoličarskih aktivnosti” te, na koncu, mogu signalizirati i skrbnikov socijalni status. Grier na istom mjestu upozorava da je status kućne životinje “kontingentan” i promjenjiv – riječ je o stečenom statusu koji uslijed “napuštanja ili drugih propusta brige” može biti i izgubljen. Zanimljivo je da je engleska riječ pet, kojom se, dakle, označavaju “kućni ljubimci” ili kućne životinje, u 15. stoljeću u Engleskoj označavala “razmaženo dijete” (DeMello 2012: 149). Pišući recenziju knjige Katherine C. Grier Pets in America. A History (2006), novinarka Alida Becker ukazuje na zanimljiv podatak: tijekom 2004. godine u SAD-u djeca su živjela u 36% kućanstava, dok su kućne životinje – koje skrbnici opisuju i tretiraju kao članove obitelji i najbolje prijatelje – živjele u više od 60% kućanstava, iz čega slijedi zaključak da je u Americi na pragu novog stoljeća (i tisućljeća) kućna životinja postala “razmaženom ‘alternativom djetetu’” (prema Becker 2006).
Odnos ljudi prema životinjama općenito, pa tako i prema kućnim životinjama, određuju mnogobrojni čimbenici, ali uvijek ga treba promatrati u mjerodavnom povijesnom i socio-kulturnom kontekstu. U tom smislu Elizabeth A. Lawrence (1985: 285) ističe veliku važnost kulture, koju drži “generalno moćnom odrednicom ljudske percepcije životinja i tretmana koji životinje dobivaju u danom društvu”. U tradicijskim zajednicama status životinja bio je primarno određen njihovim “utilitarnim ulogama” (radna snaga, hrana, sirovina itd.) i funkcijama koje je životinja imala u kućanstvu ili “gazdinstvu”, dok su pripadnici viših klasa životinje držali “za druženje i zabavu” (Visković 2009: 280), a vladari drevnih civilizacija držanjem životinja demonstrirali su svoj status i manifestirali “gospodarenje nad prirodom” (DeMello 2012: 151). Katolička crkva u srednjem vijeku nije bila blagonaklona prema kućnim životinjama; štoviše, njihovo je držanje smatrala svojevrsnom herezom koja dovodi u pitanje doktrinarno postavljene jasne granice između čovjeka/ljudske vrste i životinja/životinjskih vrsta (DeMello 2012: 152).
Nema nikakve dvojbe da su na odnos ljudi prema životinjama snažno utjecale i modernizacija i urbanizacija te recentniji postmodernizacijski procesi (Visković 2009), što je, kako je poznato, rezultiralo i razvojem komercijalne industrije hrane te niza potrepština i artefakata za kućne životinje. No, istraživanja odnosa kućnih životinja i skrbnika ne daju jednoznačne odgovore o njihovim uzajamnim odnosima. Belk (1996: 122) upućuje na istraživanja koja naglašavaju antropocentrične, eksploatirajuće i deanimalizirajuće aspekte ljudskih odnosa prema kućnim životinjama (vidi Francione 2007, 2012; Peggs 2018). Kathleen Szasz je u knjizi Petishism: Pets and Their People in the Western World (1969) pisala o fenomenu kojeg je nazvala “petišizam”, a kojim označava disfunkcionalan odnos između kućne životinje i neurotičnog ljudskog skrbnika koji se preko kućne životinje pokušava nositi sa “sobom i socijetalnom alijenacijom” (Szasz prema Conesa-Sevilla 2011: 32). S druge strane, mnogobrojne studije su ukazale na blagotvoran, pozitivan, smirujući i terapeutski utjecaj kućnih životinja na osobe svih dobi (Melson 2002: 350; Belk 1996), posebno na djecu i njihov socioemocionalni razvoj (Vizek-Vidović i sur. 2001; Smojver-Ažić i Topalović 2010) te razvoj odgovornosti (Belk 1996: 122), dok su neka istraživanja utvrdila da posebno psi mogu na javnim mjestima olakšati socijalne interakcije i svoje skrbnike učiniti atraktivnijima (Gray i sur. 2015: 674).

KAKO SU SE ISPREPLITALI MAČJI I LJUDSKI ŽIVOTI?

Mačke su “potentan socijalni i kulturni simbol” u mitologiji, folkloru, umjetnosti, industriji zabave i popularnoj kulturi općenito, a njihova (kulturna i povijesna) uloga i značenje vrlo su kompleksni, često kontradiktorni ali i promjenjivi (O’Meara 2014). Štovane kao svete zaštitnice plodnosti, proganjane kao prokleta demonska stvorenja, interpretirane kao lunarne, divlje i neovisne, mačke su izvrstan primjer višestrukog i kompleksnog simboličkog kodiranja nekog životinjskog bića u različitim kulturno-povijesnim kontekstima, pa njihovu višestruku simboliku – iz koje djelomice proizlazi i širok raspon njihova tretmana i položaja u ljudskom svijetu – nije moguće apsolvirati simplificirajućim, linearnim formulacijama i formulama. Pritom nije riječ samo o slojevitosti, nego i o dugotrajnosti bilateralnih ljudsko-mačjih odnosa: ljudski se i mačji životi, naime, isprepliću već tisućama godina, na što ukazuju i mnogobrojni arheološki nalazi (Driscoll i sur. 2009). Prekretnicu u tim odnosima donosi razvoj zemljoradnje i pojava prvih naselja, čime zapravo, tvrde mnogi autori, i započinje domestikacija divlje mačke (Czaja i sur. 2015: 470). Poput psa, koji se smatra prvom domesticiranom životinjom, niti mačke nisu bile domesticirane za hranu nego je njihova funkcija bila čuvanje polja i žitnica od glodavaca (DeMello 2012: 151).
Njihova omiljenost, štoviše sveti i božanski status koji su uživale, najbolje se vidi u drevnoj egipatskoj civilizaciji (prije otprilike 3.600 godina; Driscoll i sur. 2009: 69, 72, 73). Da je mačka imala posebno mjesto i značenje u egipatskom simboličko-mitološkom univerzumu evidentno je i iz štovanja felinskih boginja koje su zauzimale važne položaje u egipatskom panteonu: Maftet (božanstvo s glavom risa) i Mehit (lavlja božica; Remler 2010: 15, 141) te slavna mačja boginja Bastet ili “majka svih mačaka” (Walker 1983: 93), “kćer Sunca i oko zvijezde” koja “otjelovljuje miroljubive karakteristike opasnih božanstava poput lavice Sekmet (Sakhmet)” (Gros de Beler 2002: 26), zbog čega su je žene smatrale zaštitnicom majčinstva. Herodot je zapisao kako su u Egiptu umrlim mačkama iskazivane počasti – odnosili bi ih u “svete kuće” gdje su bile balzamirane, a njihovi mumificirani ostaci pokapani su u svetom gradu Bubastisu (prema Walker 1983: 93), izvorno zvanom Per-Bastet (Bastetina kuća; Gros de Beler 2002: 26). Herodot također navodi da su počast kućnoj mački koja je umrla prirodnom smrću duboko ožalošćeni članovi staroegipatskog kućanstva iskazivali tako što bi obrijali svoje obrve (Ancient History Encyclopedia 2012).
Tijekom srednjeg vijeka u Europi mačja je reputacija bila ambivalentna, pretežno i vrlo problematična jer su mačke bile demonizirana stvorenja. Taj je naglašeni resantiman spram mačaka izvirao iz vjerovanja da se tijekom magijskih obreda upravo u obličju crne mačke pojavljuje sâm vrag, kojemu štovatelji iskazuju privrženost klečanjem i ljubljenjem njegove stražnjice (Kienzle 2006: 109, Kieckhefer 2014: 195, Levack 2006: 16, Bailey 2003: 30). Arnold de Liège je “igranje mačke s mišem” usporedio s “igranjem vraga s ljudskom dušom” (prema WalkerMeikle 2012: 13). Tako mačke tijekom srednjovjekovnog perioda stječu status transgresivne životinje i postaju zoo-simbol hereze i heretika, vještica, magije i zloćudnih demonskih sila (Walker-Meikle 2012). U to su vrijeme bila proširena i vjerovanja u metamorfoze mačaka u vještice i obratno (Levack 2006: 225; Topsell prema Rogers 2003: 46). Međutim, ne postoji konsenzus o tome jesu li mačke heretička ili vještičja bića. Povjesničarka Irina Metzler govori o “srednjovjekovnim ‘heretičkim’ mačkama” i, štoviše, mačke naziva “heretičkim životinjama par excellence” (Metzler prema Medievalists. net 2013) jer se one – za razliku od pasa – ne pokoravaju čovjeku, neovisnije su i tvrdoglavije, čime dovode u pitanje srednjovjekovno crkveno tumačenje kako je Bog stvorio životinje da služe i pokoravaju se ljudima. WalkerMeikle (2012: 13) ističe kompleksan i “poseban status” mačaka kao bića koja su “istovremeno domesticirana i divlja”. Često kontrastirane i uspoređivane sa psima, mačke su utjelovljivale mnogobrojne ambivalentne i negativne karakteristike. Hildegard od Bingena je pse opisivala kao ljudima lojalna bića (prema Walker-Meikle 2012: 8) dok je mačke smatrala “nevjernim” jer svoju lojalnost iskazuju samo onome tko im daje hranu (prema Walker-Meikle 2012: 11). Socijalne konstrukcije mačaka kao neovisnih i na sebe centriranih bića opstale su do današnjih vremena. Alger i Alger (2003: 1) ističu da je jedan od najraširenijih mitova onaj o “usamljeničkoj mački” – tom nikad u potpunosti domesticiranom, misterioznom i neovisnom biću koje živi uvijek po nekoj vlastitoj, od čovjeka nezavisnoj agendi. Metzler (2013) tvrdi da su mačke tijekom srednjeg vijeka “primarno povezivane s hereticima i samo rijetko s vješticama” te da je veza između vještica i mačaka “post-srednjovjekovni fenomen”. Preciznije, Metzler (2009) ističe kako su krajem dvanaestog stoljeća mačke povezivane s hereticima i vragom, dok su “dijabolične mačke” tijekom četrnaestog stoljeća povezivane s vješticama. U svojoj se argumentaciji Metzler (2009, 2013) poziva i na poznato (s pravom) “ozloglašeno” djelo Malleus Maleficarum (Vještičji malj, objavljeno 1486. godine) Heinricha Kramera (zvanog Institoris) i Jacobusa Sprengera. Naime, Kramer je mačke smatrao prvenstveno simbolima heretika i bezvjeraca, tvrdi Metzler (2013), dok su vještice iz njegove vizure radije poprimale obličja vuka, konja ili magarca. U Vještičjem malju opisuje se tek jedan slučaj radnika strazburške dijeceze, kojeg su cijelu noć mučile i zlostavljale tri ogromne mačke za koje se kasnije, navode Kramer i Sprenger, ispostavilo da su to zapravo bile žene koje su se pod demonskim utjecajima preobrazile u mačke (Metzler 2013). Propovjednik Berthold od Ragensburga smatrao je kako je “Bog nazvao [heretika] Ketzer” jer baš poput mačke (Katze) “može tajno puzati tamo gdje ga nitko ne može vidjeti” (cit. u Kienzle 2006: 109). Srednjovjekovni teolog Alan de Lille inzistirao je na povezanosti mačaka s hereticima tvrdeći da katari štuju crnu mačku, a i jedna točka na popisu optužbi protiv templara odnosila se na njihovo (navodno) štovanje mačke (Walker-Meikle 2012: 13).
Na drugom kraju svijeta, preciznije u feudalnom Japanu, mačke su bile tretirane na posve suprotne načine. Općenito, pod utjecajem šintoizma i budizma granica između ljudi i životinja je zamagljenija nego u kršćanskoj tradiciji (Atherton i Moore 2016). Mačke imaju posebno mjesto, kako u japanskom folkloru (kao protektivni simbol dobre sreće), tako i u recentnoj popularnoj kulturi. Zanimljiva je japanska legenda iz 17. stoljeća o Maneki Neko, mački srećonoši, koja maše šapom te onome tko posjeduje njezinu statuu donosi sreću. Postoje razne verzije legende o njezinu porijeklu. Prema jednoj, koju navode Atherton i Moore (2016), feudalni gospodar (daimy), prolazio je kraj hrama nadomak Tokija i uočio mačku koja ga je pozivala šapom. Samo trenutak nakon što je krenuo prema njoj, u mjesto na kojem je netom prije toga stajao udario je grom. Iz zahvalnosti što mu je spasila život, gospodar je hramu darovao bogatstvo, a mačkisrećonoši je posthumno podigao spomenik. Druga verzija legende je slična (Pho i sur. 2006) – vrhovni svećenik tada siromašnog Gotokuji hrama brinuo je o mački koja je jednog dana sjedila kraj puta kojim je prolazio samuraj. Mačka je podignula šapu i mahala mu da je slijedi u hram, što je on i učinio. Uskoro je počela snažna oluja, a samuraj je iz zahvalnosti na mačkinoj ljubaznosti i velikodušnosti darivao hram koji je postao važno hodočasničko mjesto. Nakon smrti ove benevolentne mačke u njezinu čast, prema legendi, nastaju figurice mačke s ispruženom šapom. Danas postoje mnogobrojne moderne verzije i modifikacije figurice Maneki Neko koja je tradicionalno bila izrađivana od drveta, gline ili kaširanog papira (Pho i sur. 2006). U kućanstvima, restoranima i trgovinama diljem svijeta moguće je vidjeti figurice mačaka različitih boja, veličina i oblika kako mašu šapom (koju najčešće pokreće baterija), prizivajući sreću i blagostanje u različitim domenama života.
U nekim kulturama i gastro-tradicijama mačka je obrok koji se konzumira iz različitih razloga. Na primjer, u Kamerunu se vjeruje da konzumacija mačjeg mesa donosi sreću, dok se u Kini i ostalim azijskim zemljama ono smatra izvorom bjelančevina, a na Madagaskaru je, pak, priprema hrane od mačke dio strategije osiguravanja jeftinog obroka (Czaja i sur. 2015: 470, 479). Procjenjuje se da se samo u Aziji godišnje servira 4 milijuna jela pripravljenih (barem djelomice) od mačaka (Bartlett i Clifton prema Czaja i sur. 2015: 470). Dug su put mačke prešle od diviniziranja i štovanja u staroegipatskim hramovima posvećenim felinskim božanstvima, preko srednjovjekovnih progona i demonizacija, pa do “statusnih i modnih simbola” u Europi osamnaestoga stoljeća (Czaja i sur. 2015: 470) i važnog “mjesta” u suvremenoj popularnoj kulturi i umjetnosti (usp. Gračan 1996; Govedić 2012). Danas je domaća mačka članica mnogobrojnih kućanstava diljem svijeta te ima status kućne mačke ili “mačke ljubimca” (pet cat), odnosno mačke “blisko povezane s ljudima” (Czaja i sur. 2015: 470). O tome svjedoče i bezbrojne kućne video-snimke diseminirane putem društvenih mreža i interneta, u kojima upravo mačke igraju glavnu ulogu. Neke su od njih postale su planetarno popularne poput nedavno preminule mačke Grumpy Cat, poznate i kao “najčangrizavija mačka na svijetu”, crno-bijelog mačka Henrija, usvojenog iz jednog skloništa za životinje iz Seattlea, kratkodlake egzote bijelih brkova Pudge the Cat, dražesne Lil Bub itd. Stoga se ne trebamo čuditi (retoričkom) pitanju koje Radha O’Meara (2014) postavlja već u naslovu svog teksta: “Znaju li mačke da vladaju YouTubeom?” (“Do Cats Know They Rule YouTube? Surveillance and the Pleasures of Cat Videos”). Taj tekst ukazuje na ogromnu planetarnu popularnost mačjih videa na webu, pa ne čudi niti da je Walker Art Center iz Minneapolisa organizirao godišnji Internet Cat Video Festival. O’Meara (2014) ističe da kućne video snimke mačaka, prikazujući najčešće humoristične strane mačje svakodnevice, “naglašavaju njihovu socijabilnost s ljudima, povezanost s kućanskim prostorom, neovisnost i rezerviranost, kao i inteligenciju i tajnovitost.”

JAMES BOWEN I VICKI MYRON: NARATIVI O DVA NARANČASTA MAČKA

Odnosi između socijalnog realiteta i kulturalnih tekstova su kompleksni i kontradiktorni – tekstovi simultano “reflektiraju i oblikuju socijalni svijet u kojem živimo” (Sutherland i Feltey 2010: vii). Stoga sociološko čitanje književnih djela (baš kao i sociološko gledanje filmova, kako sugeriraju Sutherland i Feltey) uključuje detektiranje i analizu “socijalnih iskustava, institucija i teorijskih perspektiva unutar njih” (Sutherland i Feltey 2010: xi; usp. Geiger Zeman, Zeman i Holy 2017). “Velike tradicije sociologije su humanističke”, zapisao je poznati američki sociolog Lewis A. Coser (1972: xvi), ukazujući na sociološku relevantnost književnih tekstova. Vođen idejom da “ništa ljudsko ne treba biti strano socijalnom znanstveniku”, Coser je, naime, otkrio da mnogi kulturalni artefakti, odnosno književni tekstovi donose vrlo vrijednu “impresiju socijalnog života”, pa im sociolozi trebaju posvetiti barem toliko pozornosti koliko inače posvećuju intervjuiranju, opserviranju ili analizi istraživačkih podataka (Coser 1972: xvi; v Geiger Zeman i Zeman 2014: 227, 228). Dakako, Coser je pritom naglasio (1972: xvii) da “književni uvid ne može zamijeniti znanstveno i analitičko znanje, ali im može neizmjerno koristiti”. Upravo na taj “coserovski” način u ovom tekstu pristupamo dvjema knjigama koje su pobudile veliki interes milijuna čitatelja svih uzrasta diljem svijeta.
U fokusu naše analize su dimenzije mačje-ljudskih odnosa prikazanih u knjigama Vicki Myron Dewey: mačak iz male provincijske knjižnice koji je raznježio svijet (2012) i Jamesa Bowena Fantastični mačak Bob. I kako je spasio moj život (2014). Riječ je, možemo reći bez ikakva pretjerivanja, o autoetnografskim izvješćima o svakodnevnim interakcijama ljudi i mačaka, te emocijama i iskustvima koja su prožimala i snažno obilježila njihov zajednički život. Te dvije knjige treba promatrati i kao širi, gotovo autobiografski zahvat u kojem se osobni narativ konstruira i kreira upravo u odnosu na mačka jer ljudski junak sebe pozicionira gotovo uvijek u odnosu na mačjeg junaka, smještajući svoja sjećanja, iskustva i osjećaje unutar temporalnog i socijalnog konteksta (Irvine 2013) koji je definiran pomoću ključne biografske razdjelnice i glavne sadržajne osi – života prije i poslije susreta s mačkom.
Jedne hladne ožujačke večeri 2007. godine James Bowen je, vraćajući se u svoj socijalni stan u Tottenhamu, iako ni lift u zgradi ni rasvjeta u hodniku nisu radili, uspio u mraku uočiti narančastog mačka koji je sjedio ispred vrata jednog stana. S obzirom da je James tada prolazio program odvikavanja od heroinske ovisnosti i pokušavao pronaći konstruktivniji smjer u svom životu, dvoumio se treba li udomiti tog mačka – u tom se teškom razdoblju, naime, jedva brinuo i za sebe sama. Jedan se period Bowenova života nevjerojatno dobro uklapao u klasične Matzine ili Beckerove teorije o devijantnosti (disfunkcionalni obiteljski odnosi – nomadski život – teška adaptacija na nove sredine – vršnjačko nasilje – napuštanje škole – eksperimentiranje s drogama – ovisnost i beskućništvo), no susret s Bobom bio je, kako on sam tvrdi, njegova nova šansa, čimbenik dubinske emocionalne i socijalne transformacije, jer ga je druženje s tim fascinantnim mačkom – ili, kako ga on naziva, srodnom dušom i muzom (Bowen prema Flood 2014) ili čak karmički determiniranim prijateljem (Bowen 2014: 217) – osnažilo u svim aspektima njegova života.
Jednog hladnog i vjetrovitog siječanjskog ponedjeljka 1988. godine Vicki Myron, koja je u to vrijeme radila kao knjižničarka gradske knjižnice u Spenceru (Iowa), u metalnom ormariću za povrat knjiga pronašla je malenog, uplašenog i promrzlog mačića. Za razliku od “raskorijenjenog” Bowena, Myron je bila ugledna članica zajednice malog američkog grada, samohrana majka duboko ukorijenjena u svoju obitelj i lokalnu zajednicu u kojoj je živjela, što, dakako, ne znači da je imala linearnu i laganu životnu putanju, a u određenim fazama života njezine se osobne odluke nisu uklapale u rodna očekivanja i norme male sredine. Knjiga Vicki Myron ne ograničava se na kronologiju Deweyeva života, nego se bavi i gradskom knjižnicom, poviješću, razvojnim izazovima i demografskim mijenama gradića Spencera i okolice, opisujući pritom detaljno i život vlastite obitelji. Riječ je o osobnoj i lokalnoj historiografiji prožetoj komunitarističkim idejama o važnosti očuvanja socijalnog kapitala i zajedništva u malim američkim zajednicama, koje su smatrane životnim temeljem i okvirom za razvoj odgovornog građanskog angažmana, međusobne suradnje i povjerenja, uzajamne podrške, lojalnosti i solidarnosti te vrijednosti rada i moralne nepokolebljivosti.
Oba su se mačka u životima ljudi o kojima je riječ pojavila u trenucima krize. Za razliku od Boba, koji je u Bowenov život ušao u osjetljivoj osobnoj fazi, Dewey se u gradiću Spenceru pojavio u periodu velike ekonomske krize i financijskog sloma, te se pokazao učinkovitim lijekom protiv “crnih misli” i straha od budućnosti – susret s njime ljudima je redovito vraćao osmijeh na lica (Myron 2012: 31).
Već je i iz ovih biografskih skica lako razabrati da su ta dva slavna narančasta mačka živjela ne samo u različitim vremenskim i zemljopisnim koordinatama, nego i u različitim biografskim i socijalnim kontekstima, što je dakako utjecalo i na interpretacije njihovih života i uloge s točke gledišta njihovih skrbnika.

KAKO ULIČNI MAČAK POSTAJE NAJLJEPŠI, NAJBOLJI I NAJPAMETNIJI MAČAK NA SVIJETU?

Proces preobrazbe uličnog u kućnog (ili knjižničnog) mačka odvija se kroz određene neformalne i formalne faze. Dakako, ključni trenutak je prvi susret, koji se može zbiti u više ili manje dramatičnim okolnostima. Kad je Bowen prvi put ugledao Boba, osjetio je da nije riječ o posve običnom ili prosječnom životinjskom biću, nego o mačku snažne osobnosti (Bowen 2014: 2). Isto je osjetila i Vicki Myron kad je prvi puta ugledala prljavog i napola smrznutog mačića. U Bobovu je slučaju transformacija trajala dulje. U prvoj fazi Bowen je ozlijeđenom mačku pružio smještaj, hranu i njegu te potrebnu kurativnu (antibiotici) i preventivnu (kastracija) zdravstvenu skrb, ali s obzirom da nije znao je li mačak lutalica ili bjegunac iz nekog doma, odlučio mu je osigurati tek privremeni smještaj i njegu. U toj je fazi evidentan i Bowenov ambivalentni odnos spram mačka – uživao je u druženju s Bobom, ali se, s druge strane, bojao preuzimanja odgovornosti za nj. No, njegove je dileme razriješio sam Bob, koji je jednostavno odlučio ostati s njim.
I u Deweyevu slučaju ostanak u knjižnici u prvoj fazi nije bio (o)siguran. Iako je već pri prvom susretu šarmirao sve zaposlenice knjižnice i dio korisnika, čekala se odluka upravnog odbora o njegovu ostanku, a jedan od imperativnih uvjeta za to bio je da on “mora voljeti ljude” i da ih može navesti da zavole njega (Myron 2012: 19). Dakako, postavlja se pitanje što bi bilo da Dewey nije uspio ispuniti taj uvjet? I taj je mačak, smatra Myron, prije kastracije (koju smatra nužnim zahvatom) imao svoje “divlje” trenutke, no uglavnom je bio pristojan, ljubazan i dražestan. Transformacija uličnog mačka u kućnog (ili knjižničnog) mačka sadrži određene elemente moći, gospodarenja i kontrole (vidi Tuan prema Belk 1996: 136) jer mačkama se nameću određene zabrane i njihovo se ponašanje nastoji regulirati. Katherine C. Grier (2014: 126) opisuje “striktno utilitarne”, ponekad “improvizacijske” predmete za “kontrolu, smještaj i pokazivanje” kućnih životinja: lance, pseće kućice, kaveze, ogrlice itd. Oruđa iz te kategorije posebno su prisutna u Bobovu životu – prvo improvizirana, a kasnije i originalna mačja uzica te kvalitetan sigurnosni pojas, pomoću kojih je James Bowen osiguravao da mu mačak bude bliže dok su radili na ulici, ali i da ga zaštiti od svih problematičnih ili opasnih situacija. No, završnu fazu Bobove transformacije u kućnog mačka obilježilo je mikročipiranje – “ritual” kojim je Bowen postao Bobov registrirani skrbnik (ili, kako navodi, “Bobov vlasnik”), čime su njih dvojica i “službeno postali obitelj” (Bowen 2014: 84).
Najvažniji dio procesa transformacije uličnog mačka u kućnu (ili knjižničnu) životinju jest davanje imena, čime ona simbolički postaje dio ljudskoga svijeta – ime je iznimno važno, kako za komunikaciju, tako i za emocionalno povezivanje (DeMello 2012: 148, 149, 156). Dewey – ili punim imenom Dewey Knjigoljub Čitko (Dewey Readmore Books) – ime je dobio po Melvilleu Deweyu (1851-1931), poznatom američkom knjižničaru, publicistu i pedagogu (Myron 2012: 21), dok je Bob zbog svoje dražesnodivlje, gotovo bipolarne osobnosti dobio ime po fikcijskom liku Bobu iz kultne serije Davida Lyncha Twin Peaks s početka 1990-ih (Bowen 2014: 16).
Sređena i predvidljiva, strukturirana svakodnevica, organizirana oko zajedničkih rutina koje dijele ljudski i životinjski prijatelj, ukazuje ne samo na usklađenost dnevnih ritmova, nego i na uspješnu međusobnu prilagodbu i kvalitetnu kohabitaciju. To se jasno vidi u oba mačja života koje ovdje raščlanjujemo i uspoređujemo. Poput nekih drugih životinjskih bića, mačke u svakodnevicu ljudi s kojima dijele svoje dane unose pozitivne promjene: humor, neobične situacije te niz lijepih i neočekivanih trenutaka (Belk 1996). Dakako, tu su i svakodnevni izazovi zbog raznih nepodopština – uništavanja namještaja, grebanja stvari, pretraživanja smeća, konzumiranja odbačene hrane, stvaranja općeg nereda itd. – no u posebnu kategoriju spadaju zahtjevi koji se postavljaju pred skrbnikovu sposobnost da odgovorno brine za dobrobit, zdravlje, kvalitetnu prehranu i sigurnost novog bića u svojoj svakodnevici (Belk 1996). U tom kontekstu ne treba zanemariti niti financijske izdatke za kupovinu konzervirane mačje hrane, njegu, higijenu, zdravstvenu skrb itd. (Belk 1996: 128). Posebno je zanimljiva komunikacija između skrbnika i životinje koja se, prema opisima Myron i Bowena, odvija u znaku dvosmjernog razumijevanja, pa čak i telepatskog prijenosa raspoloženja, misli i osjećaja. Teze o nemogućnosti ljudsko-životinjske komunikacije odbacili su Arluke (2002) i Sanders (1998), a uvjerljivu potvrdu mogućnosti takva komuniciranja donijeli su Alger i Alger (1999) svojim etnografskim istraživanjem u jednom skloništu za mačke. Tijekom svog istraživanja oni su, naime, konstatirali da mačke mogu, na način koji je identičan ljudskom razumijevanju, interpretirati mnoge ljudske geste i “kreirati signale za ljude”, koji “postaju dio budućih interakcija”, a u slučajevima kad je njihovo ponašanje krivo interpretirano, one na razgovijetan način ukazuju na nesporazum (Alger i Alger 1999: 201). Iz tih nalaza slijedi zaključak koji potvrđuje Bobovo-Jamesovo i Deweyevo-Vickino zajedničko iskustvo: mačke “nisu pasivni primatelji ljudske pažnje” već aktivno sudjeluju u međuvrsnoj komunikaciji (Alger i Alger 1999: 201, 202). Bowen je neprekidno analizirao njihovo prijateljstvo te uspješno iščitavao Bobovo ponašanje i govor njegova tijela kao važne znakove i kodove kojima mačak manifestira svoje mišljenje (bilo da je riječ o slaganju ili neslaganju), želje, potrebe, zdravstveno stanje itd. Isto je tako Myron jasno uočavala Deweyeve osjećaje, potrebe, prehrambene preferencije, upozorenja (na primjer, važno upozorenje o šišmišu na dječjem odjelu knjižnice). Kad je riječ o odnosu između Vicki Myron i Deweya, najupečatljiviji ritual kojim se svakodnevno slavilo i potvrđivalo njihovo prijateljstvo, uzajamna ljubav i poštovanje odigravao se svakog jutra kad bi je Dewey dočekivao na vratima i mahnuo joj svojom prednjom šapom.
Za Myron i Bowena Dewey i Bob su emocionalna, empatična, inteligentna i vrlo posebna, štoviše, jedinstvena bića, pa i ne čudi da ta dva narančasta mačka za njih imaju status osobe (Sanders 1998: 185). Gotovo svi skrbnici mačaka u superlativima opisuju fizičke, emocionalne, intelektualne i socijalne vještine svojih mačjih prijatelja te osjećaju ponos i zadovoljstvo zbog njihove jedinstvenosti. U njihovim je opisima zamjetan i naglašen antropomorfizam – mačkama se pripisuju ljudske karakteristike i “mentalna stanja” (Serpell 2002: 437). Dug je popis vrlo sličnih superlativnih atributa kojima su, uz dosta ushićenja, opisani Deweyev i Bobov nevjerojatan fizički izgled, magnetična osobnost te veliki mentalni i emocionalni kapaciteti.

MAČAK: UVIJEK I ZAUVIJEK NAJBOLJI PRIJATELJ

Kad skrbnik započne mačka promatrati kao “ljudsko ili kvazi-ljudsko” biće koje ima mnogobrojne osjećaje te može osjetiti i bol, to biće postaje (najbolji) prijatelj i punopravni član skrbnikove ljudske obitelji te, na neki način, dobiva i temeljna prava (Belk 1996: 132).
U ljudsko-mačjim odnosima mačak – ovisno o situaciji i kontekstu – igra višestruke uloge. On tako može biti prijatelj, saveznik, kućni ljubimac, član obitelji, dijete, suradnik koji demonstrira različite načine i područja involviranosti u život svoga ljudskog skrbnika. Poput mnogih drugih skrbnika kućnih životinja Bowen i Myron povremeno ističu svoju “roditeljsku” ulogu u odnosu s mačjim prijateljima, što ukazuje na tendenciju da se životinjski prijatelj često promatra kao dijete, odnosno kao biće “djetinjih” karakteristika, kojem stoga trebaju permanentna briga i zaštita te puno ljubavi, pažnje i, dakako, strpljenja (vidi Belk 1996: 133).
Po svojim iskustvima s Bobom i Deweyom te načinima na koje ih artikuliraju i interpretiraju, Bowen i Myron ne razlikuju se previše od ostalih mačjih skrbnika. Evidentan je njihov vrlo intenzivan emocionalni, vremenski i financijski angažman, pa nije čudno da su u tako bliskoj, “intimnoj emocionalnoj atmosferi” pronašli i mnoge međusobne sličnosti koje su djelomice utemeljene na opservaciji mačjeg bića, a djelomice na “projekciji vlastitih osjećaja” koje pripisuju mačkama (Jasper i Nelkin prema Alger i Alger 1997: 65). Da mačka s kojim dijele sudbinu doživljavaju kao “dio sebe”, odnosno kao svojevrsnu “ekstenziju Sebstva” (Belk 1996: 131), odlično potvrđuje Bowenova komparacija s Bobom – zajedničke su im višestruka socijalna marginalizacija i epizode beskućništva. Deweya, pak, Vicki primarno promatra kao ekstenziju lokalne populacije, koja je – baš poput njega – žilava, optimistična i puna povjerenja, te skromnog porijekla.
Oba narativa eksplicitno prezentiraju i objašnjavaju transformacijski efekt mačje prisutnosti vidljiv u pojedinim aspektima ili cjelokupnom životu skrbnika, odnosno u zajednici u kojoj ljudsko-mačji prijatelji djeluju. Dakako, i mačkama su, po svemu sudeći, novo prijateljstvo i životni aranžman proizašao iz njega donijeli pozitivne životne promjene, ali ljudi iz njih izvlače upravo neprocjenjivu dobrobit. Bowen u knjizi opisuje nove perspektive koje je Bob donio u njegov život, osnažujući ga gotovo u svim životnim aspektima, a posebno u odnosu spram sebe sama, roditelja i okoline. Osjećaj odgovornosti za Boba Jamesu Bowenu je dao dragocjeni poticaj da se konačno prestane – toksično i egocentrično – fokusirati samo na sebe, pa je tako kroz brigu, njegu i skrb za to mačje biće, uspio sebe plodotvorno redefinirati te si postaviti nove prioritete u životu. U Bowenovu narativu provlači se motiv iskupljenja – u smislu odustajanja od lošeg životnog smjera i vraćanja na “pravi kolosijek” – pri čemu to “iskupljenje uzima animalnu formu” (Irvine 2013: 5) jer bez Boba, smatra on, nikad ne bi došlo do te velike, prijeko potrebne promjene u njegovom životu.
Za razliku od Bowena, koji Boba promatra i primarno interpretira u kontekstu osobne biografije, fokusirajući se tek sekundarno na Bobov utjecaj na liminalne i fluidne zajednice prolaznika i turista, koje su se (re)kreirale na londonskim ulicama na kojima je taj slavni dvojac svirao, Vicki Myron (2012: 79) Deweya interpretira u širem socijalnom kontekstu jer on nije samo “njezin” mačak, nego i “neodvojivi dio (…) zajednice”. Osim na život same Vicki Myron i njezine obitelji (te posebno na njen odnos s kćeri Jodi) Dewey je, kako ona opisuje, ostvario višestruko blagotvoran utjecaj na: 1) knjižnicu kao važnu lokalnu instituciju – od prvog trenutka uočeno je njegovo pozitivno djelovanje, kako na zaposlenice knjižnice, koje su zaboravile na stare podjele, tako i na korisnike svih dobi; 2) knjižničarsku profesiju i razvoj knjižnica u malim američkim gradovima; 3) gradić Spencer, koji je postao globalno poznat upravo po tom neobičnom mačku. Promišljajući Deweyevu ulogu u njezinu životu te u životu knjižnice i šire zajednice Myron (2012: 247) ističe kako on nije činio velika, herojska djela, već je njegova posebnost proizlazila iz njegovih nenametljivih, ali snažnih poruka, nesebičnosti, pažnje i razumijevanja koje je poklanjao baš svakoj osobi. Stoga ga ona uspoređuje s “naizgled” običnim i neupadljivim osobama koje su pronašle svoje “mjesto u životu” (Myron 2012: 247) i svoj životni poziv, koji obavljaju besprijekorno i predano. U tom smislu kod Myron je vidljiva i moralna dimenzija koju pripisuje Deweyu, precizno ga pozicionirajući u svoj komunitaristički ideal zajednice.

MAČAK: SAVRŠEN POSLOVNI SURADNIK

Dewey i Bob su važni sudionici u svakodnevnim životima skrbnika i zajednice. Osim dlake narančaste boje i “uličnog” podrijetla, oni dijele još jednu značajku koja ih razlikuje od većine kućnih mačaka – obojica su zaposleni.
Dewey je svoj životni vijek proveo u knjižnici kao “promotor” čitanja, prijateljskog druženja i lokalnog identiteta malog gradića, dok je Bob svoje radne dane provodio s Bowenom na nekoliko različitih londonskih punktova. Kao što je Dewey popularizirao knjižnicu i gradić Spencer, tako je i Bob Jamesu Bowenu bio vrlo konstruktivan poslovni partner, koji je značajno doprinosio zajedničkom kućnom budžetu.
No, valja podsjetiti i na razlike između Bobova i Deweyeva okruženja, kao i na različitu socijalnu percepciju poslova u kojima su sudjelovali. Za razliku od Deweya, koji je radio u sigurnom, predvidljivom i institucionaliziranom okruženju, Bob je s Bowenom radio na ulici – u nepredvidljivom, rizičnom, ne uvijek ugodnom i potencijalno opasnom radnom okruženju: osim kiše, vrućine i hladnoće bio je izložen i napadima pasa te verbalnim i fizičkim ispadima frustriranih pojedinaca. Stoga je velik korak u Jamesovoj i Bobovoj zajedničkoj karijeri predstavljala legalizacija njihova radnog statusa za vrijeme kolporterskog angažmana, ali niti tada nisu bili posve pošteđeni neprilika. U Bowenovom narativu upravo život i rad na ulici predstavljaju ključne elemente, pa je njegov (auto)etnografski prikaz života i rada na ulici od iznimne sociološke i etnografske važnosti. Novac se na ulici teško zarađuje ne samo zbog žestoke konkurencije među prodavačima, sviračima, skupljačima donacija itd., nego i zbog niskog socijalnog statusa, nepriznatosti i negativne percepcije. Taj je posao, kao što je poznato, tretiran kao nepristojan, bezvrijedan, besposličarski ili čak prosjački, a te negativne kvalifikacije postaju još naglašenije u razdobljima recesije ili ekonomske krize (Becker 1963). Povrh toga, ulični uspjeh i velika popularnost ovog neobičnog dvojca povremeno su izazivali izljeve nekolegijalnosti i eskalirajući resantiman kod kolega koji su svoju egzistenciju također osiguravali nekim oblikom rada na ulici. Boba, dakako, nitko nije prisiljavao na rad, štoviše, on je samostalno odlučivao kad će uzimati slobodne dane, a Bowen je bio korektan poslodavac kojemu je na prvom mjestu bila mačkova sigurnost i dobrobit. Tako su, primjerice, njih dvojica radili u blizini nadzornih kamera, a Bob je uz kvalitetan sigurnosni pojas uvijek raspolagao s dovoljno hrane i vode. Njihov prvi zajednički radni dan bio je potpuno neplaniran, ali se pokazao nevjerojatno uspješnim. Dok je na Bowenovu ramenu prolazio londonskim ulicama, Bob je svojom karizmom brzo i snažno djelovao na prolaznike, koji su se zaustavljali, zapitkivali, progovarali o vlastitim životinjskim prijateljima, pokazivali interes ne samo za Boba, već i za njegova ljudskog suputnika, fotografirali ih i snimali, ostavljali novac, darove, igračke itd. Baš kao i Dewey, Bob je imao taj nevjerojatan dar da se približi i poveže s ljudima, što je kolateralno pozitivno utjecalo i na redefiniranje Bowenova imidža, koji je od prezrenog i odbačenog autsajdera “ponovno postao osoba” (Bowen 2014: 69).
Porast svoje popularnosti Dewey je – kao mačak stariji od Boba – zadobio zahvaljujući “starim” medijima (lokalnim, regionalnim, nacionalnim novinama i televizijama, usmenoj predaji, dokumentarnim filmovima, časopisima specijaliziranima za mačke i radio emisijama), a u drugoj polovici 1990-ih i internetu. Njegovu sliku, biografiju i razglednice s njegovim likom svatko može vidjeti (i kupiti) na web stranici spencerske knjižnice (Spencer Public Library), a Facebook stranicu posvećenu njegovu liku i životnom djelu i danas posjećuju tisuće ljudi.
James Bowen pak za Bobovu internetsku popularnost nije u prvom trenutku niti znao, a može je zahvaliti ponajprije turistima koji su zastajali i snimali njihove londonske ulične izvedbe svojim fotoaparatima i “pametnim telefonima”. Danas je Bob globalno popularna zvijezda koja ima nekoliko tisuća sljedbenika na društvenim mrežama i posjećivanu službenu web stranicu. Dakako, stotine video snimaka na YouTubeu svjedoče o njihovu međuvrsnom prijateljstvu, a Bowenova knjiga A Street Cat Named Bob: How one man and his cat found hope on the streets (pisana s Garryem Jenkinsom; prvo izdanje 2012. godine) gotovo je dvije godine bila na listi deset najprodavanijih knjiga, a jednaku je popularnost dostigla u trideset različitih zemalja (Flood 2014). Zanimljivo je spomenuti da se verzija te knjige koristi u njemačkim školama za učenje engleskog jezika (Bowen 2015), a snimljen je i film istoimenog naslova (redatelj: Roger Spottiswoode). Sve to potvrđuje da je Bob postao značajna internetska i književna, a možda i filmska činjenica.

RASTANAK

Jedan od najtragičnijih trenutaka/događaja u ljudsko-životinjskim prijateljstvima nedvojbeno je smrt. Strah od napuštanja ili bijega, kao i onaj dubinski, prijeteći strah od smrti mačjeg prijatelja, izaziva očaj i u određenim situacijama može privremeno destabilizirati skrbnika. Tako su, na primjer, Bobova bolest i dva bijega temeljito emocionalno uzdrmali Bowena. Gubitak najboljeg životinjskog prijatelja može se po emocionalnom intenzitetu mjeriti s gubitkom bliske ljudske osobe (Belk 1996: 123). Istraživanja pokazuju da žalovanje za životinjskim prijateljem “može biti daleko intenzivnije nego za čovjekom” (Sife cit. u Planchon i sur. 2002: 94), što dakako može rezultirati ozbiljnim psihičkim i fizičkim problemima osobe koja žaluje. S druge strane, životinjski prijatelj može biti učinkovita i blagotvorna utjeha i “zamjena” za izgubljenog člana obitelji (Belk 1996: 125), o čemu svjedoči i iskustvo roditelja Vicki Myron, koje je nakon smrti dvojice sinova tješio mačak Max, a njezina je majka prije vlastite smrti, svjesna da će izgubiti bitku s rakom, nabavila drugog mačka kako bi svom suprugu ublažila tugu i samoću.
Iznimno važan dio memoara Vicki Myron jest opis Deweyeva starenja i starosti te reakcija sredine na njegove poodmakle godine. Te reakcije pokazuju bar dvije važne stvari: 1) odnos prema starosti uvjetovan je u najvećoj mjeri kulturom u kojoj živimo; 2) odnos prema starijim ljudima pojedinci translatiraju na ostarjele životinje. Također se u potpunosti možemo složiti s Myron kad piše da “živimo u kulturi odbacivanja, koja stare ljude gura u kut i nastoji ih ne vidjeti” (2012: 296). Starenje je, dakako, značajno promijenilo fizički izgled i navike tog slavnog mačka, što je s razumijevanjem i suosjećanjem prihvaćao samo dio korisnika i zaposlenica knjižnice. Preostali su ljudi, implicitno ili eksplicitno, manifestirali svoj ageistički stav. U tom je smislu posebno znakovita epizoda u kojoj su članovi knjižničnog odbora raspravljali o Dewyevom lošem izgledu, koji navodno “kvari” javnu sliku knjižnice, zaboravljajući pri tom ne samo koliko je mačak u svojim mladim i slavnim danima učinio za promociju grada, nego i – još važnije – da je riječ o zbiljskom, konkretnom biću koje osjeća i pati te ima pravo na poštovanje. Upravo u tim trenucima Vicki Myron došla je do krucijalne spoznaje da ljudi Deweya nisu promatrali kao konkretno biće već su ga tretirali kao “simbol, metaforu, predmet koji se može posjedovati”, iz čega joj se logično nametnulo pitanje hoće li i ona sama zbog svoje (poodmakle) dobi jednog dana biti jednostavno izbačena kao nepotrebna (Myron 2012: 298). Na tom se primjeru odlično vidi i razlika u načinima na koje ljudi doživljavaju kućne prijatelje. Vickin odnos prema Deweyu bio je “ostvarujući odnos” utemeljen na prijateljstvu, jednakosti, ljubavi i uzajamnom poštivanju, dok je za većinu članova Odbora taj odnos bio puka utilitarnost, pragmatičnost i objektivizacija (Fox prema DeMello 2012: 157).
Odluka o eutanaziji (“ubojstvu iz milosrđa”) ili “uspavljivanju” bolesne i/ili ostarjele životinje “užasno [je] bolno ljudsko iskustvo” (Sanders 1998: 190)24. Dewey je umro u naručju Vicki Myron jedanaest dana nakon svog devetnaestog rođendana zbog zdravstvenih komplikacija (prema Spencer Public Library). S obzirom na to da je Dewey bio i mačak zajednice i globalna zvijezda, njegovu su smrt oplakivali mnogi, no najviše i najteže je, dakako, bila pogođena sama Myron. Ona je izgubila najboljeg prijatelja, pa nije čudna njezina odluka da nedugo nakon dostojanstvena bdjenja i Deweyeva pokopa u dvorištu knjižnice ode u mirovinu. Knjižnični svijet bez Deweya, bez njihovih svakodnevnih rituala i druženja, jednostavno više nije bio njezin svijet, svijet u kojem su tako čvrsto, gotovo neraspletivo bili povezani njezin život i život tog narančastog mačka.

UMJESTO ZAKLJUČKA: MAČKAMA U ČAST!

Bob i Dewey dva su mačka koja su dala ogroman doprinos dekonstrukciji dvaju komplementarnih “mitova” – onoga o psima kao najboljim čovjekovim prijateljima te onoga o mačkama kao samotnjačkim životinjama (Alger i Alger 2003) . Oni su to učinili tako što su vrlo uvjerljivo pokazali i dokazali da najboljim čovjekovim prijateljem može postati i gladna, ranjena i promrzla “mačka koja se pojavila niotkuda” (Staff Reporter 2015). I dok se na ulicama diljem svijeta milijuni mačaka svakodnevno bore za opstanak, izložene bolestima i nevjerojatnoj ljudskoj okrutnosti, a u prihvatilištima za životinje ostavljene, napuštene i zlostavljane mačke žude za boljim životom i dostojanstvenijim tretmanom, ljudi diljem svijeta čitaju priče o Deweyu i Bobu, zanemarujući pritom nepobitnu istinu da baš svako mačje biće – kao i svako drugo životinjsko biće – ima pravo na život, poštovanje, slobodu, pa i ljudsku njegu, zaštitu i skrb, noseći u sebi i nevjerojatan potencijal za razvoj međuvrsnog prijateljstva.

dr. sc. MARIJE GEIGER ZEMAN i dr. sc. ZDENKO ZEMAN, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Zagreb

napomena: za potrebe lakšeg praćenja teksta u objavi na fb zidu i stranicama ‘čovjek-časopisa’ izostavljene su sve fusnote koje originalni tekst sadrži.

na slici: mačak Beograd Belinić, brat blizanac mačke Biograd Belinić

ESEJ MARIJA KOPIĆA: HEIDEGGEROVO ZLONOSNO BIVSTVOVANJE

esej

Poraz nacističke Njemačke 9. maja 1945. godine Martin Heidegger dočekuje zaklonjen u dvorac Hausen u Oberauli, zakloništu što mu ga je priskrbila njegova ljubavnica, princeza Margot von Sachsen-Meiningen. Često se, naime, kad je riječ o Heideggerovim ljubavnicama, pomisli umah na Hannah Arendt ili Elisabeth Blochmann ili pak na suprugu filozofa Wilhelma Szilasija, Lily Szilasi. Arendt, Blochmann i Lily Szilasi (usput rečeno, sve tri židovskog podrijetla) su zacijelo najpoznatije, ali nisu bile jedine. Pored njih Heidegger je ljubovao s još barem tri žene, uglavnom plemkinje, mladom povjesničarkom umjetnosti Marilene Putscher (za čiju je knjigu o Rafaelovoj Sikstinskoj Madoni čak napisao jedan prilog), potom groficom Sophie Dorothee von Podewils i na kraju princezom Margot von Sachsen-Meiningen.

Ergo, udobno smješten u dvorcu, Heidegger piše dijalog pod naslovom Večernji razgovor između Mlađeg i Starijeg u logoru ratnih zarobljenika u Rusiji (Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren), dijalog koji završava sljedećim riječima: “Na dan kad je svijet slavio svoju pobjedu i još nije spoznao da je već stoljećima pobijeđen od vlastitog ustanka (Am Tage, da die Welt ihren Sieg feierte und noch nicht erkannte, daß sie seit Jahr hunderten schon die Besiegte ihres Aufstandes ist).” Izjava je napisana na dvije razine, s dva značenja, naizgled neposrednim i posrednim.

Neposredno značenje jest značenje konstatacije da je svijet pobijedio Njemačku, a da pritom nije uopće svjestan kako je zbog svojega čina već stoljećima i sam pobijeđen. Svijet je dakle bio pobijeđen još i prije nego što je u Drugom svjetskom ratu pobijedio Njemačku. Je li pritom svijet bio pobijeđen zajedno s Njemačkom ili bez nje, to iz rečenog nije jasno. Odgovor naviješta drugo, posredno, performativno značenje izjave, i to u smislu: Dragi moji Nijemci, ne sekirajte se previše, naš je poraz u usporedbi s onim što čeka svijet i što se u svijetu već događa tek puka malenkost. Zapravo smo mi kao pobijeđeni od strane svijeta sada još i u boljoj situaciji, jer je za nas “opustošenje kao nešto prošlo već prošlo (worin schon die Verwüstung als etwas Vergangenes übergangen ist)”, dočim za one druge, koje sve najgore tek čeka, još nije. Ali samo još malo strpljenja i bit će: “Ono što si upravo kazao, pokazuje samo da se povijesni opstanak naroda (das geschichtliche Dasein eines Volkes) i njegovo trajanje (Dauer) ne temelje u tome da ljudi iz njegova pokoljenja uništenje samo prežive i žive dalje i možda, kako kažu, opet grade iznovice, kako bi dotadašnje (Bisherige) još jednom potvrdili u promijenjenom obliku (in einer abgewandelten Form noch einmal zur Geltung zu bringen). Čisto trajanje usuda (die reine Dauer des Geschickes) utemeljuje samo čekanje koje čeka došašće (das Warten, das des Kommens wartet)”. Nahodimo se tako pred sličnim irealnim viđenjem prezentnog svijeta kakvo je bilo Heideggerovo viđenje poraznog stanja nakon kraja Prvog svjetskog rata, samo s pomakom, odnosno okretom, ali okretom unutar istog.

Što je savjetovao Heidegger dvadesetih godina 20. stoljeća? Treba se odlučiti za odluku. To je savjet, savjet namijenjen osobnom postupanju. Tridesetih godina taj osobni a besadržajni aktivizam Heidegger kolektivizira, pomiče ga, usmjerava ga na narod kao narod i njegovu premalu volju za moć. Moramo svi, svi slojevi naroda, uzgojiti moć za premoć. Jer “pojedinac, gdje god već bio, ne vrijedi ništa”, piše u pismu Eriku Wolfu od 20. decembra 1933. godine. Potom se nahodimo posred okreta, obrata iz osobnog, odnosno kolektivnog aktivizma u pasivnost, ali lišenost sadržaja ostaje posvema ista. Rješenje bi imalo donijeti čisto čekanje, čekajuće čekanje na došašće. Došašće čega? “Što drugo puštamo dolaziti u čistom čekanju nego došašće (was anderes lassen wir kommen im reinen Warten als das Kommen)?” Jedino se u tome nahodi sadašnja “istinska premoć” Nijemaca, njemačkih pjesnika i mislilaca nad drugim narodima, narodima bez pravog mišljenja i bez pravog pjesništva

U tom čistom čekanju na čisto došašće, ovdje i sada, zadnji bog (der letzte Gott) iz Prinosa filozofiji (Beiträge zur Philosophie) nema više mjesta. Sad je sve ovisno jedino i samo o bivstvovanju. No ne bilo kakvom bivstvovanju, nego određenom, možda čak i odlučnom bivstvovanju. U svakom slučaju nije posrijedi bivstvovanje unutar praznog odlučivanja za odlučivanje ili praznog čekanja na čekanje, nego bivstvovanje koje čovjeka krajnje određuje, no ujedno i bivstvovanje koje je od njega neovisno. Još gore, to bivstvovanje čovjeka ne usrećuje, ne donosi mu sreću, nego ga upravo unesrećuje. To nije dakle usrećujuće bivstvovanje, nije bivstvovanje koje daruje dobro, dobronosno bivstvovanje, nego bivstvovanje koje donosi zlo. Zlonosno bivstvovanje. To je bivstvovanje koje je s onu stranu dobra, ali nije s onu stranu zla. To osvjetljenje, zapravo pomračenje bivstvovanja, prema kojem je zlonosnost “temeljna crta (Grundzug) samog bivstvovanja”, čini se nekako čudno i samom Heideggeru, pa zatim svojem prvom govorniku stavlja u usta iduće retoričko pitanje, namijenjeno Mlađemu: “No ne čini li ti se također da je misao da je bivstvovanje u temelju svoje biti zlonosno (bösartig) teško opterećenje (eine arge Zumutung) za čovjekovo mišljenje?” Mlađi se slaže da je odista iznenađujuće pristanemo li na to da “zlo prebiva u biti bivstvovanja (das Böse wohne im Wesen des Seins)”.

A Stariji umah objašnjava: “Jer je opustošenje zbog svojeg podrijetla iz bivstvovanja svjetska prigoda (Weltereignis) koja opkoljava (umlagert) zemlju, ljudi nikada ne bi smjeli prisvajati pravo suditi o tome (die Menschen sich nie ein Urteil darüber anmassen)”. Mlađi se s time ne samo slaže, nego i sažima: “Jer ćemo jednoga dana iz iščišćenog uvida (geklärteren Einsicht) u bit opustošenja spoznati da opustošenje vlada ondje i upravo ondje gdje zemlju i ljude nije pogodilo ratno razaranje.” Stariji sada samo još dopunjuje: “Jer dakle svijet sja u sjaju uspona, koji zrači prednostima i usrećujućim dobrima (die Welt im Glanz des Aufstiges, der Vorteile und der Glücksgüter erstrahlt), gdje se poštuju ljudska prava, gdje postoji građanski poredak i gdje je prije svega zajamčen pristup stalnom zadovoljenju nesmetane ugode (und wo vor allem die Zufuhr für die ständige Sättigung eines ungestörten Behagens gesichert ist), tako da ostaje sve pregledno proračunato i priređeno u korištenje (alles übersehbar ins Nützliche verrechnet und eingerichtet bleibt).” Ljudska prava i na njima zasnovana demokracija ne mogu dakle situaciju poboljšati, naprotiv, samo je još više pogoršavaju. Demokracija je dakle prethodnica bivstvovnog opustošenja.

Pustinja raste, rekao bi Nietzsche, i rasti će sve brže, dodaje iz drugih ishodišta Heidegger. U času globalne krize te i takve se katastrofične i apokaliptične ocjene opet vraćaju i čak umnožavaju, podjednako kao što se s druge strane vraća utopijska ideja o komunizmu kao jedinoj mogućoj svijetloj budućnosti. Oba su ekstrema, ultra-aktivistički (komunistički) i ultra-pasivistički (apokaliptični), opasni, samo je pitanje koji je opasniji. Jer gdje raste opasnost, ne raste nužno i ono spasonosno. Prije ili kasnije je nužan samo prijelom: na bolje ili na lošije. Pritom mogućnost opustošenja ili čak uništenja ne dolazi od zlonosnog bivstvovanja, nego proishodi iz nas samih. Ono što je kod marksista komunista i kod hajdegerijanaca katastrofičara i apokaliptičara najspornije, čak krajnje sablasno, jest njihov otvoren prezir spram morala. Moralni idiotizam. Kod komunista zbog jednačenja svakog morala s klasnim moralom i potom, na temelju toga jednačenja, opravdanja nasilja nad klasnim neprijateljem, odnosno ubijanja tih neprijatelja u revoluciji kao klasnoj borbi. Kod apokaliptičnih pak hajdegerijanaca u sljedećem smislu: “Opustošenje što ga imamo u mislima i koje ćemo morati polako misliti još strožije, nije nešto zlo u smislu moralne slaboće (moralischen Schlechtigkeit) njegova navodnog prouzročitelja (Urheber). Štoviše, ono što pustoši kao ono zlonosno (das Bösartige) jest zlo samo (Böse selbst). Zato moralna ogorčenost ne može ništa protiv pustošenja, pa čak i ako upotrijebi za svoj megafon (Sprachrohr) svjetsku javnost.” Ovo i ovakvo Heideggerovo naklapanje (Gerede) nije moguće označiti drukčije nego kao krajnje cinično. Nakon što su njemački nacisti izazvali to što su izazvali, moralno prigovaranje tom zlu znači za Heideggera tek – trubljenje. Cjelokupna svjetska javnost jest jedan sam megafon koji se neopravdanim moralnim prijekorom okomljuje na nedužne, nevine nacističke Nijemce. Jer krivo je, ako je uopće netko kriv, zlonosno, zločesto, opako bivstvovanje što ga u svojim rukama nema čovjek, nego ono u svojim rukama ima čovjeka.

Heidegger niti jednom ne iskazuje žalost zbog zla što su ga izazvali njemački nacisti. On ga kao takvog, kao zlo, uopće ne poznaje i ne priznaje. Svaki moralni prijekor smatra nečim nedostojnim: “Jer moralna nadmoć/ superiornost (moralische Überlegenheit) ne može nikada obuhvatiti/shvatiti zlo, a kamoli da ga može ukinuti ili barem ublažiti (aufzuheben oder auch nur zu mildern imstande ist).” Dakle, ništa se u tom smislu ne dade učiniti. Zlo je zlo, zlo je takvo kakvo jest. Gledamo li na sve sa stajališta zlonosnog bivstvovanja, nema ni zločina ni zločinaca. Nemoralni dakle nisu oni koji su počinili zločin, “zločinci” kao oruđa bivstvovanja koje uzrokuje zlo, nego su nemoralni oni koji “zločince” proglašavaju zločincima, naime zbog svoje navodne moralne nadmoćnosti, odnosno superiornosti. Iz biti bivstvovanja ugledane bi mogle biti samo nemoralne žrtve, nipošto zločinci. Nemoralne su bile žrtve kada su se (možda) odupirale, sve dok nisu bile umorene, a sada su nemoralni oni koji govore u njihovo ime, u ime mrtvih. Štoviše, o moralu u kontekstu bivstvovanja, koje je u svojoj zlonosnosti očito s onu stranu moralnosti i nemoralnosti, uopće ne bismo smjeli govoriti. Ne može biti kriterij razlikovanja dobra i zla, budući da je bivstvovanje samo nešto zlo. A što je onda kriterij zla? Na temelju čega možemo uopće govoriti o zlu, prepoznati bivstvovanje kao zlonosno, kao zlohotno, zločesto bivstvovanje? Kazuje nam Mlađi: “Moglo bi naime biti da su sa svoje strane moral i svi posebni (sonderbaren) pokušaji da puku njime (moralom) predočimo svjetski poredak i zajamčimo svjetsku sigurnost, također samo izrod zla (Ausgeburt des Bösen), isto tako kao što svjetska javnost ostaje pri svakom pozivanju na moral u svojoj biti i načinu nastanka tvorba (Gebild) i proizvod (Erzeugnis) procesa (Vorgang) što ga imenujemo pustošenje.” U istom smislu kao njemački pokolji i razaranja? Jesu li možda moral i smrtonosno bombardiranje naposljetku zlo u jednom te istom značenju? Kako se može o moralu govoriti kao o izrodu zla, a ujedno samo zlo, a preko njega i zločine, smatrati nekakvom osobinom, gotovo poslanjem (Geschick) bivstvovanja?

Heidegger razglaba dalje: “U svakom je slučaju Nietzsche moral, dakle platonističko-kršćanski moralni nauk, zajedno s kasnijim oblicima njegova sekulariziranja, na primjer umnu etiku (Vernunftsethik) prosvjetiteljstva i socijalizma, tumačio kao pojave volje za moć. Svoje mišljenje je naselio (angesiedelt) ‘s onu stranu dobra i zla’. No Nietzsche nije uvidio da mora to ‘s onu stranu’ kao područje čiste, dakle k sebi dolazeće (zu sich selbst gekommenen) volje za moć nužno ostati samo protusvijet (Gegenwelt) platonski mišljenom svijetu. Zato je i njegov nauk o ‘uzgoju i uzgajanju’ (Zucht und Züchtung) samo krajnja potvrda morala. No ako postavimo da je volja sama zlo, tada je područje čiste volje za moć još najmanje ‘s onu stranu dobra i zla’, ako inače uopće može postojati neko s onu stranu zla (wenn anders es überhaupt ein Jenseits des Bösen geben kann).”

No što je zlo, o tome kod Heideggera nema ni riječi. Postoji kršćanski viđeno dobro i kršćanski viđeno zlo kao ono suprotno dobru kako ga kršćanstvo, odnosno platonizam predstavlja. No jesu li onda Platon i Pavao jedno te isto? Razumiju li oni dobro i zlo u istom značenju? A što onda s tvrdnjom da je volja već kao takva – zlo? Možemo li onda, uzvratno, i zlo definirati kao volju? Ne samo volju za zlom ili volju za moć/vlast, nego upravo volju kao volju?

I ako Nietzscheovo kritičko negiranje metafizičkog morala Heidegger proglašava protusvijetom, slikom u zrcalu, odnosno negativom toga istog morala, ne hvata li se sam u zamku pozitiviranog negativa, kada krajnjoj volji za moć, volji za voljom, suprotstavlja svoju zlovolju (Widerwille) prema volji?

Za sve ljudsko odgovoran je čovjek i zato tu odgovornost ne može (kršćanski) prenositi ni na Boga, u smislu da samo slijedi njegove naloge ubijanja, niti (komunistički) na Zakone povijesti, koji nalažu klasnu borbu, zajedno s ubijanjem, sve dok ne pobijedi komunizam. Ali je ne može prenositi ni na Bivstvovanje, u bit kojega bi spadala i njegova zlonosnost, njegova zlobnost. Heideggerovo zlonosno bivstvovanje nastupa kao kakva Osoba, zato ga i valja pisati velikim početnim slovom, premda nije, prema Heideggerovim izričitim jamstvima, Apsolut, odnosno Bog. No to Bivstvovanje s velikim početnim slovom ipak djeluje kao nekovrsni presjek kršćanskog osobnog Boga i komunističkih objektivnih zakona Povijesti, kao presjek božje volje i povijesne nužnosti, što je Heidegger naziva usudom.

Usredotočen na pitanja svoje egzistencijalne, tu-bivstvovne krivnje, svoje iz vlastite savjesti proizašle nečiste savjesti, Heidegger egzistencijski ostaje nepogođen. Ostaje bez loše savjesti zbog sve većeg zla u njegovoj nacističkoj okolici, bez osjećaja krivnje zbog masovnih umorstava, bez osjećaja odgovornosti za svoju nedjelatnost. Ostaje, drugim riječima, bez loše savjesti zbog svoje etičke distance i/ili moralne indiferentnosti. I zato pri kraju rata, uz sva faktička opustošenja i uništavanja ljudskih života, na kraju svojega dijaloga ne zaboravlja napisati: Zamak Hausen u dolini Dunava (Schloß Hausen im Donautal). Uništenja i opustošenja što ih je izazvao njegov narod, Heidegger iz sigurnog zakloništa što mu ga je zajamčila njegova ljubavnica ne vidi, ne vidi ih kao takve i zato ih i ne osuđuje. Što umjesto toga čini? Jednostavno pod egidom navodno zlonosnog bivstvovanja uživa u svojoj doskočici da je svijet već stoljećima pobijeđen vlastitim ustankom. Da svijet podnosi već stoljećima svoj vlastiti, puno gori poraz.

Svijet je dakle za svoje takvo stanje sam kriv, kriv zbog ustanka protiv bivstvovanja kao bivstvovanja, dočim Nijemci nipošto nisu krivi, jer je sve što su činili i što ih je naposljetku dovelo do poraza tek posljedica zlonosnosti odnosno zločestoće toga istog bivstvovanja. Nikakvog priznanja krivnje, ni njega samog ni ostalih Nijemaca, pa onda ni nikakve loše savjesti, nikakva grizodušja i kajanja. Načelno ispostavljanje ontološko egzistencijalne krivnje služi u tom kontekstu kao alibi za prezir prema ontičkoj političkoj krivnji, kao sredstvo njezina potiskivanja, kao njezin pokrivač. Nije slučajno da se posred svoje tadanje etičke apstinencije Heidegger ne osvrće na Kantov kategorički imperativ.

Heideggerovo političko-nihilističko stajalište rezultat je njegova gubitka i filozofske, ne samo političke orijentacije i ima svoje posljedice i za njegovu misao. No ona je, ta misao, od početka bila i ostala rasporna. Sadrži gradbene elemente još neocrtanih zdanja. Zato valja tražiti dalje, ali ne mimo Heideggera. Prepustiti njegove metafizičke reziduume, poput eshatologije bivstvovanja, njima samima i posvetiti se onoj dimenziji njegove misli koja je u odnosu na metafiziku antipodna karaktera.

______________________________________________

MARIO KOPIĆ (Dubrovnik, 1965.) hrvatski je filozof, publicist i prevoditelj. Njegov znanstveni interes obuhvaća fenomenologiju, filozofiju kulture i filozofiju religije, etiku i povijest ideja.
Autorska djela:
Filozofija i umjetnost (zbornik), Delo 11-12 /1990, Beograd 1990.
Iskušavanje rubova smisla: Pabirci iz estetike, Dubrovnik 1991.
S Nietzscheom o Europi, Zagreb 2001.
Nietzsche e Evola: Il pensiero come destino, Roma 2001.
Proces Zapadu, Dubrovnik 2003.
Izazovi post-metafizike, Sremski Karlovci – Novi Sad 2007.
Nezacjeljiva rana svijeta, Zagreb 2007.
Gianni Vattimo: Čitanka (ur.), Zagreb 2008.
Dušan Pirjevec: Smrt i niština (ur.), Zagreb 2009.
Sekstant. Skice o duhovnim temeljima svijeta, Beograd 2010.
Otkucaji drugoga, Beograd 2013.
Prozori. Ogledi o umjetnosti, Dubrovnik 2015.
Tama u zjenici sunca. Filozofski ogledi, Dubrovnik 2018.
Žudnja i stremljenje, Zagreb 2018.

tekst je preuzet iz Zeničkih sveski, časopisa za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, 29/2019

ESEJ ALEKSANDRA PROKOPIEVA: LABIRINT I LET

esej

Mada su u zadnjih šezdesetak godina ptice u priličnoj zabuni, izgleda da su, pored svih padobranaca, nadzvučnih zrakoplova i svemirskih letjelica, one, barem po brojnosti, ipak još uvijek gospodarice neba. U svakom slučaju, ranije je njihov let bio neupitniji i sigurniji. A to ranije trajalo je veoma dugo, od vajkada, kada su praroditelji današnjih ptica, krajnje uzbuđeni, prvi put poletjeli u visine. Nebo, golemo i beskrajno, prihvatilo ih je kao nešto svoje, najrođenije. Svaka ptica, već prema tome kakav bi pogled na svijet odabrala, pronašla bi i svoje mjesto na nebu: vrapci – nisko, laste-srednje, ždralovi-više, orlovi-najviše…
Kasnije, a to kasnije je bilo tisućama godina unatrag, odnekud se pojavi i čovjek. Prizemljen na tlu, uz napor, trapavo je prohodao, teturajući se s kamena na kamen, da bi odmah potom sjeo i malo predahnuo. Neke od ptica, koje su letjele visoko, nisu ga ni primjećivale, ili su se barem tako pretvarale. Neke druge pak, po prirodi druželjubive, počele su se sprijateljivati s čovjekom, te su se spustile, slijetjele i postupno, kljucajući travke i zrnca po zemlji, zaboravile letjeti. Toliko su se priključile životu na zemlji, da neke od njih, recimo guske, prelaze preko ulice najpozornije od svih životinja.
U međuvremenu, čovjek se pokazao kao prilično ambiciozno biće. Naučio je paliti vatru, tj. zadimiti zrak. Naučio je i to da mu kotač može poslužiti i za vožnju i tako počeo izazivati – saobraćajke. Ali ni to mu nije bilo dovoljno. Htio je postati ptica! Pa zašto bi nebo pripadalo samo bogovima i pticama?
Zalijepio je na sebe krila, zamahao njima više puta, i hop… poletio i… pao! Popeo se na stijenu, zamahao nekoliko puta, poletio i… pao s još veće visine. Čovjek nije bio samo ambiciozno, nego i veoma tvrdoglavo biće. Premda mu je od tolikih padova glava bila sva u kvrgama, on je uporno, ponovno i ponovno pokušavao poletjeti, skačući dizati nasuprot Zemljinoj teži, ka visinama.
Stara mudra sova Sokrat, autoritet među pticama, tvrdi da je mit o dvojici neustrašivih letača, oca Dedala i sina Ikara, koji su se najzad uspjeli vinuti u nebo, istinit. I da su ga u takozvane izmislice uvrstili baš oni ljudi kojima strah višekratno uvećava ionako preveliku težinu. Prema Sokratu, umjetnik Dedal, izumitelj i graditelj Labirinta, znao je da nebo, kao i voda, ima svoju dubinu i da su krila, kao i riblje peraje, samo sredstvo koje omogućuje zaron u tu dubinu. Bitno gorivo, moć letenja, dolazi iz čiste, elementarne vatre koja gori iz oslobođenih srca ptica. Srca Dedala i Ikara bila su obuzeta tom nepodmitljivom, vatrenom čežnjom za slobodom, i kada je majstor od najlakšeg perja sastavio dva para krila i voskom ih zalijepio na sinovljeva i vlastita leđa, oni su jednostavno zaplivali kroz zrak. Praanđeli Dedal i Ikar, nalik na božje miljenike, kako ih opisuje gospođica Vilet (koju citira Bachelard): “…s iskošenim tijelima, uspravna poprsja, ispruženih ruku i malo istegnutih nogu…” – brazdili su zračnim strujama, od Knososa na sjeveru prema otoku Par, a zatim iznenada prema Istoku, jer se čežnja za rodnim gradom u letu poništava neumoljivom činjenicom da Dedala u Ateni čeka smrtna kazna.
Nailazi najteži trenutak zračnog putovanja: mladi letač, u beskrajnoj slasti, previđa opasnost Sunčeva zagrljaja, koji otapa vosak kojim su zalepljena Ikarova krila, te se on, kao noćni leptir opržen svijećom, obrušava u more. Nesretni Dedal produžava svoj let sam, sve do Sicilije, gde ga dočekuje prijateljski vladar Kokal.
“Neoboriv” argument Sokrata, mudre sove, o važnosti Dedalova i Ikarova leta, brojne su pametne i učene studije drugih ljudi o ovome događaju. Jedan od tih mnogobrojnih tumača, s imenom kao izašlim iz stripa (a pripada uglednom likovnom kritičaru transavangarde), Achile Bonito Oliva, ima svoju verziju Ikarovog pada, nastalu prema Sokratu, ali dirljivo poetiziranu: “Ikar se strmoglavo obrušava, bez ijednog krika, privlači ga zemlja, jer više nema opremu za letenje. Krila otpadaju, opijenost daljinom i pogled s visina nestaju u jednom djeliću trenutka. Ikar nije slijedio priručnik za letače, nije uporabio prirodnu lukavost umjetnosti. Dedal, umjetnik, nijemi je posmatrač Ikarova pada”. Oliva povezuje Dedalovo ime uz glagol daidallen=graditi, djelovati pomoću umjetnosti ruku. Gradnja Labirinta je “trijumf techne”, a pritom “techne nije u službi ishoda, već je sam postupak udaljen od svake konačnosti, obuzet zadovoljstvom apstraktne, mislene primjene”. U osmišljavanju smrtonosne tajne Labirinta, Dedal je koristio svoje već dokazano graditeljsko iskustvo, ali također i ono vrsnoga duboresca – otuda iznenađenje u detaljima, neprestano zapletanje putanja, unešenost u nutrinu. Dedal spoznaje svoju umjetničku moć tijekom postupka izgradnje Labirinta. Najneposrednije ugrađen u gradnju, a čvrsto nogama na zemlji, taj nadmoćni tvorac jedini je koji zna put ka izlazu.
Otporni maštalac, Dedal i letenju prilazi kao prema graditeljskom projektu: s pripremama, planovima i nacrtima, a zatim i s pažljivom veštinom (neophodna ‘techne’) u izradi. Dedal uvažava nebo, kao što je uvažavao zemlju u gradnji Labirinta
– A zašto onda nisu letjeli noću? – lukavo priupita Sokrat. Znajući granice potencijalne i praktične slobode u rizičnoj igri s Elementima, Dedal svoje inovativne zamisli konkretizira, planira i izvodi.
A gdje je tu Ikar? Temperamentom najbliži glazbenom (mada postoji u svim sferama umjetnosti), on nestrpljivo iskoračuje, brzo se suočava sa sukobima i ne sačekavši rešenje, hita (leti) ka sljedećem izazovu. Skriveni antagonizam otac-sin razgrađuje labavo jedinstvo graditelj-glazbenik u samome umjetniku (više od onoga umjetnik-kritičar na kome inzistira Oliva), pa s toga gledišta, ignoriranje stopala kod Ikara i njegova nekritičnog ushićenja sveukupnim carstvom visina, posljeduje jednim vidom samoubojstva koje ovaj dionizijski letač čini opijen, ne poštujući zakone tog nebeskog, naizgled potpuno slobodnog carstva. Nasuprot drugim samoubojicama, Ikar nema pomodrjelo lice, niti nagorjelo tjelo. On je plamena lopta, meteor, golemo ushićenje što je osjetio mitološki božanski proctor pali mu tijelo. Krhka granica između lukavog i spontanog, između konkretnosti i zanosa, između svijesti i nadsvjesti dvostruko je podvučena između oca Dedala i sina Ikara. Ikar, mada nije božanskog podrijetla, nesumnjivo je jedan od praunuka, jedan od nasljednika Prometejevih, čiji bunt protiv diktature uvijek (i kada je riječ o vrhunskom igraču) završava samožrtvom. Prema Jean Pierreu Vernanu: “Prometej nije nikad pomislio biti kralj”.
Ali, žrtvuje li se samo jedan i je li to zaista samožrtva? Najsvježiji i najdoslovniji primjeri sa Ikarima rock and rolla – Morrison, Hendrix, Lennon, Joplin, Cobain… – potvrđuju drugačiju, nomadsku perspektivu ikarstva. Ako umjetnost, prema zakonitostima samo njoj znanim, traži rizičan iskorak, ona zauzvrat može stvarati čuda!
– For love that knows no season. And for joy that knows no end – komentira Sokrat s uzdahom.
No, bez obzira je li Dedalov i Ikarov let istina ili mit, taj 1500 kilometara dug let najbolji je dokaz (zajedno s putovanjem nebeskim visinama mezopotamskog junaka Etana, koji je jahao na orlu, ili carigradskog fantazera koji je, bacivši se s najviše đenoveške kule u Istanbulu, preletio cijelu prijestonicu, ili letača u Rubljovu ili smotanka iz naše makedonske bajke koji se pomoću vjernog mu orla sa strašnih visina spušta u donje carstvo) – da čovjek, kao i ptica, ne samo da ima pravo na svoj djelić neba, nego i na svoj let tim nebom.
Astrološka dobilješka: u knjizi “Le zodiaque, cle de l’homme et l’universe” bijeli mag Omraam Ivanov povezuje let s erom Vodenjaka: “U vrijeme ere Riba, vodena prostranstva se prije svega istražuju – plovidbama. S Vodenjakom se ulazi u sferu zraka – telekomunikacije (telefon, televizija), zrakoplovi, rakete…” Očito da Labirint, zajedno s Minotaurom, pripada eri Bika, s Piramidama i čulnom, kravolikom Hator, s Urukom Gilgameša (ponekad predstavljenog s rogovima) i s njegovim strašnim suparnikom, nebeskim bikom boginje Ištar, s moćnim Rudrom iz Rig-Veda i s Vrishabhom, pokretačem svemirskog vozila, s bikovima na glinenim pečatima iz Mohenxo-Dara, predvođenim itifaličnim likom s velikim rogovima, koji sjedi s prekriženim nogama…
Prema tome, Dedal i Ikar svojim su letom preskočili 4000 godina, odnosno dvije svemirske ere. Otuda se ne treba čuditi astronomima što su mali, strelovito brz meteor koji svaka dva desetljeća prolazi pokraj Zemlje (ali je nikada ne dotiče, produžavajući nedodirljivo, hvala bogu!, svoj nadzračni put) nazvali Ikarovim imenom.
A Dedala su (“kao i sve neshvaćene uranovske pronalazače”, uzdiše Sokrat) tek poslije smrti njegovi sunarodnjaci proglasili junakom, polubogom. Godine 432. pr. Krista, atenski sud osuđuje jednog kipara jer se usudio na štitu Atene Partenos prikazati svoj autoportret u Dedalovu liku. Kipar nije nitko drugi do li Fidija osobno, “prvi, najveći umjetnik svih vjekova koji su mu prethodili i onih poslije njega”, kako ga oslikava Hölderlin, koji će i sam – u prkosu da poleti ka gornjem svijetu čistog, vječnog stvaranja – ikarski pasti u futrolu “vašeg poniznog Skardanelija”, dobrovoljnog zatočenika u kuli bez izlaza gdje je, umjesto Minotaura, čuvar dobroćudni stolar, ali su zato vrata prema svijetu zauvijek zaključana.
– “Kao što je napisano na jednome mjestu u Upanišadama: Iz smrti odvedi me do besmrtnosti. No vratimo se Dedalu. Mozgam kako jedan te isti čovek može biti arhitekt i Labirinta i Leta” – nastavlja brbljati sova Sokrat: – “Odakle mračni žrtvenik (gdje se izgledi da se pobjegne od naužasnije varijante Tanatosa, tj. da se bude hrana u želudcu drugog živog i ne baš privlačnog bića, mjere tisućinkama jednog postotka), može biti djelom istoga majstora, koji Letom ostvaruje najerotskiju čovekovu želju – biti neuhvatljivo slobodan?”
– “Ipak, svaki čin ima svoj razlog, i to ne samo jedan” – preuzima Sokrat svoju omiljenu ulogu (nediplomirana) psihoanalitičara – “Dedal je bio uvjeren, kao i većina umjetnika većeg i manjeg kalibra, da je predodređen činiti Čuda! Da su i Eros i Tanatos u službi stvaranja čuda! Ali, za razliku od drugih, njegova umjetnička karijera, od početka do kraja, prepuna je dokaza o takvoj umjetničkoj vještini. On je bio prvi od skulptora, koji je kao neki Michelangelov šukunšukun pradjed, učinio da njegovi kipovi progledaju i da se pokreću. Prije toga, kipovi su imali ukoćene ruke i noge, a oči su im bile zatvorene. On je učinio da kamen progleda i prohoda. Rendgenski se uvlači u njega i daruje ga osjetilima. Sve ono grešno u Dedalovoj mladosti – slavoljublje, egoizam, ubojstvo Tala iz zavisti – došlo je zbog rane spoznaje o neograničenoj moći spoja talenta i techne. Ikarova smrt zatekla je Dedala u zenitu umjetničke zrelosti, ali je sredovječni genij imao pred sobom još dovoljno vremena prihvatiti užasnu životnu lekciju i konačno postati nesebičan učitelj koji će s ljubavlju darivati znanje svoje…”
I tu Sokrat raskolači oči, kao što to blizu ponoći može jedna sova u svojim najboljim pedesetim. Ali se ja, iako ponekad sklon mjesečarenju, najuljudnije oprostih od nje, i koliko je moguće brže, vratih u svoju osvijetljenu radnu sobu, da odmah sjednem i započnem pisati ovaj tekst.

______________________________________________________________________

ALEKSANDAR PROKOPIEV rođen je 1953. u Skopju. Studirao je u Beogradu na Filološkom fakultetu na Odsjeku književnosti i komparativne književnosti, a u Beogradu i na Sorbonni doktorirao je radom iz područja komparativne književnosti i teorije književnosti. Predaje na Institutu za makedonsku književnost na Skopskom sveučilištu.
Objavio je kratke proze ‘Mladi majstor igre’ (1983.), ‘…ili…’ (1986.) i ‘Plovidba prema jugu’ (1987.), knjige priča ‘Slovo o zmiji’ (1992.), ‘Ars amatoria’ (1998.) i ‘Čovječuljak’ (2013.), knjige eseja ‘Je li Kalimah bio postmodernist’ (1994.), ‘Antiuputstva za osobnu upotrebu’ (1996., 2000.), ‘Putovanja bajke’ (1997.) i ‘Postmoderni Babilon’ (2000.), priče za djecu ‘Hajde da napravimo film, zajedno’ (1997.) te roman ‘Promatrač’ (2008.) a bavi se i prevođenjem na makedonski jezik. Djela su mu prevedena na 12 jezika.

– tekst je preuzet iz Zeničkih sveski – časopisa za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, 29/2019
s makedonskog preveo autor –

ESEJ BOJANE STOJANOVIĆ PANTOVIĆ IZ KNJIGE “ČIST OBLIK EKSTAZE: STUDIJE I ESEJI O SRPSKOM PESNIŠTVU”, Narodna biblioteka “Stefan Prvovenčani” Kraljevo, 2019.

esej

ZEMNI PRTLJAG RADMILE LAZIĆ

Kao dobitnica dve značajne pesničke nagrade koje nose imena pesnikinja lirske, (neo)romantičarske provenijencije, najpre „Desanke Maksimović“, a prošle godine i „Milice Stojadinović Srpkinje“, Radmila Lazić bi svakako, bar u nekom aspektu svoje poetike i poezije, morala biti i deo te tradicije. Pogotovo one koja se oslanja na kreativno preoblikovanje usmenog nasleđa srpske lirike, njenih motiva, toposa, formuličnih situacija, retoričkih figura, svojevrsnog građenja pesničkog sveta lirske junakinje, dominantnih emocija, raspoloženja i atmosfere koji prožimaju upečatljive pesničke slike što se prelivaju iz zbirke u zbirku naše autorke.
Ovo posebno naglašavam jer izbor pesama za koji sam se ovom prilikom opredelili nastoji da prati baš tu, zašto ne reći, lirsko-metafizičku liniju ove poetike koja je, iako oduvek prisutna u pesništvu Radmile Lazić (sa izuzetkom njene prve tri zbirke To je to, 1974; Pravo stanje stvari, 1978. i Podela uloga, 1981), nekako bivala nedovoljno uočena i skrajnuta. Prednost je otpočetka, a posebno od zbirke Priče i druge pesme (1998) i zatim Doroti Parker bluz (2003), kao i uticajne antologije savremene ženske poezije Mačke ne idu u raj (1999), dobila njena poezija kolikvijalnog, urbanog izraza i radikalno feminističke orijentacije, što je rezultovalo i zapaženom recepcijom izbora na engleskom i nemačkom govornom području poslednje decenije.
To je, po mom mišljenju, unekoliko dovelo do neke vrste nepotpunog sagledavanja i tumačenja, a potom i vrednovanja poezije Radmile Lazić u celini, kao i njenog često redukcionističkog svođenja na „savremeno uputstvo“ za emancipaciju žena i njihove nesputane seksualnosti, dok su je pojedini kritičari po radikalnom avangardizmu poredili i sa Rastkom Petrovićem. Mišljenja sam da se ovaj tip buntovničkog i polemičko-političkog diskursa u rodnom smislu ne može razumeti ukoliko se ne osvetli i bar u glavnim crtama ne protumači taj, nazovimo ga, lirski, “tradicionalniji”, ispovedniji tok pesništva Radmile Lazić. A on otpočinje danas pomalo već zaboravljenom zbirkom pisanom na početku ratova na prostoru bivše Jugoslavije Istorija melanholije (1993), preko zbirki koje su uzete za ovaj izbor u okviru strukturisanih pet ciklusa: Iz anamneze (2000), Zimogrozica (2002), In Vivo (2005), Magnolija nam cveta itd. (2009), sve do poslednje pod nazivom Crna knjiga (2014), u kojoj se na nov način variraju i dodatno značenjski osnažuju karakteristični aspekti iz prvopomenute zbirke.
U tom smislu postavlja se pitanje da li su i kako su ta dva pesnička i dvojnička glasa kompatibilna, idu li ona naporedo, jedan za drugim, prekrivajući se i kamuflirajući, ili se međusobno nužno isključuju? Pri tome pod (neo)romantizmom ne podrazumevam spomenarsko-dnevnički intimizam poveravanja čitaocu, već temeljnu, egzistencijalnu koliziju između pojedinca i ravnodušnog, a izvorno neprijateljskog civilizacijskog, socijalnog, političkog, nacionalnog, porodičnog, kulturološkog i svakako rodnog okruženja. Uz to, romantičari su prvi poeziju podigli na pijadestal autonomnog univerzuma koji je u potpunoj saglasnosti sa njihovom idealnom poetskom nutriom, sa elitističkom etikom srca, služeći toj istoj poeziji kao idealnoj dragoj, kao kobnoj nužnosti.
Ispovedno-introspektivni modus predstavlja glavni oblik izražavanja savremenog senzibiliteta romantičarske pesnikinje kroz njen dijalog sa sobom i svetom, i stoga često obraćanje samoj sebi kao „onoj drugoj.“ Takav vid samogovora u poeziji Radmile Lazić nužno je povezan i sa elementima vlastite i ntuđe biografije (osobito pojedinih pesnikinja i pesnika: Emili Dikinson, Ane Ahmatove, Marine Cvetajeve, Silvije Plat, Gvendolin Bruks, Teda Hjuza, Josifa Brodskog, V, B. Jejtsa, itd.). Ujedno, pesničke posvete i intertekstualne reference u mnogim pesmama funkcionišu kao forme eksplicitnog citata, naročito u zbirci Iz anamneze. Medijum prirode u kom se najčešće odigrava suočavanje lirske junakinje sa ozledama i duševnim, ali i telesnim bolom – takođe nas dovodi u vezu sa modernizovanim poetskim romantizmom, ali se otklon od njega upravo vidi u svojevrsnom literarizovanju, artizmu i pastiširanju pojedinih karakterističnih toposa koji su krasili (neo)romantičarske autore i autorke, uprkos spontanom, neposrednom i naoko prisnom pesničkom jeziku i iskazu naše pesnikinje.
Konstatovala sam da je ovakav tip poetskog diskursa artikulisan u svojim najbitinijim aspektima u zbirci Istorija melanholije, koja nosi mnoge autentične poteze pevanja Radmile Lazić. Kasnije, tokom ostalih ciklusa, oni se razvijaju i formalno i motivski, prelaskom na narativni, dugi stih, ili na pojedine groteskno-magijske postupke, da bi se u poslednjoj zbirci Crna knjiga ponovo vratili izvorištu Istorije melanholije. Zanimljivo je da se ovde ne pojavljuju deklarativni i angažovani iskazi pesnikinje povodom tragične ratne situacije, već naprotiv, melanholnična i gotovo asketska svet o „životu bez života“ i „smrti bez smrti“, kako stoji u motu iz Tereze Akvilske. Određivanje vlastite subjektivnosti kroz unutrašnji bol, elegično sećanje na bivši život i aktuelna situacija beznađa čini lirsku junakinju veoma ranjivom, krhkom, udaljenom od spoljnjeg sveta. Međutim, to joj ujedno ostavlja prostor da pažljivo osmatra sebe i detalje koji za nju imaju posebno značenje, lica koja vidi kao snoviđenje, kao ljude-sablasti. Ova naglašeno introspektivna dimenzija podseća nas na molitvene prozaide i crtice Isidore Sekulić i njen izbor samoće kao egzistencijalnog opredeljenja. I povrh svega, na složeni doživljaj ljubavi prema muškarcu koji se kreće od nežnosti i nemosti, preko ozarenja i strasti, idealizacije – do stradalništva i rastanaka.

Smiraj dana i osvajanje noći,
ukus usne, ukus voća,
pev kosa, istezanje mačke…

I još hiljade zvukova i pokreta,
i hiljade drugih znakova
činiće ti se poznatim,
kao da si ovde već bila
a sada se samo sećaš.
(„Ponavljanje“)

Na moj bivši život pepeo pada,
sve manje nazirem kuće, stabla.
Kroz gustu maglu hodim,
nigde dima iz dimnjaka,
dušu da sklonim.

Kroz mrtav grad koračam.
(„Elegija“ II)

Da je već sve za mnom;
i osmeh onog mladića
tada tako drag
i ničim zamenjiv.
(„Žensko pismo“)

Lirska junakinja intuitivno oseća proticanje vremena i svoga sopstva u njemu, registruje ograničenost ljudskog postojanja u telesnim okovima, iako je ljubav podvaja iznutra, kroz stalno žrtvovanje i gubitak, muke požude i bola, kroz uzmicanje i strah, svesno odricanje i potpuno predavanje osećanju trajnog gubitka. Ujedno se, međutim, u tako koncipiranoj lirskoj svesti postepeno rađa otpor i bunt, mogućnost da se takva egzistencijalna situacija prevlada drugačijim tipom pesničke figure koja objektivizuje dominaciju i oštru kritiku tako postavljenih rodnih uloga, bez obzira da li je u pitanju žena, ljubavnica, supruga, majka ili pesnikinja. Sve ove figuracije objedinjene su upravo u nekim pesmama iz kojih će se kasnije izroditi zbirka Priče i druge pesme u kojima žena svojom drugačije postavljenom, emancipanovom ulogom predstavlja opasnost za muškarca, izazov i provokaciju za zajednicu u kojoj živi, gordost kojoj se teško može suprotstaviti.
Takođe je bitno naglasiti da se pored najčešće simboličke relacije ja/kuća/priroda često pojavljuje stalno obraćanje zamišljenom/stvarnom ti adresatu (kao kod Isidore ili Danice Marković), kroz uvođenje simboličkih instanci transcendentnog slušaoca/slušateljke (Gospod, Otac, Gospa, pominjanje biblijskih junakinja Marte i Marije), npr. u pesmama „Zemaljska dobra,“ „Drugo carstvo“, „Istorija melanholije“, a kasnije i u pojedinim pesmama poznih zbirki, osobito frekventno u Crnoj knjizi. Skupljajući reči „kao pečurke“ u pesmi „Kućni radovi“ posvećenoj Emili Dikinson, autorka ocrtava specifičan prostor pripadnosti, hronotop svojevrsne „sopstvene sobe“ (kasnije će to biti i različiti urbani ambijenti), u kojoj, odeljena od sveta, ali ga pažljivo osluškujući, transformiše svoju osetljivost u satirični govor i cinizam, menjajući vlastiti odnos prema nekadašnjem iskustvu. U Pričama i drugim pesmama povređena žena progovara o svojim frustracijama i sazrevanju, o zamrzavanju emocija, raskidajući u najvećem broju pesama sa romantičarski intoniranim govorom. Oblikovanje dvopolne ili dvostruke naracije iz muške i ženske perspektive, koja je ujedno oporija i bliža muškom modusu, redak je primer u savremenoj srpskoj poeziji novijeg doba, jer se izmeštanje tradicionalnih, patrijarhalnih uloga odigrava simultano, iz pesme u pesmu (poznate pesme „Brak, „Preljuba“, „Žensko pismo“).
Ipak, ona vrsta senzibiliteta koju sam odredila kao ispovedno-introspektivni modus sa težnjom ka lirskoj objetivizaciji, uvek je čini se prisutan kao neka vrsta podteksta i duplog dna i u ovim pesmama. Sve više, naša pesnikinja artikuliše topos ars poeticae, koji sada ženu, a ne više muškarca vezuje za stvaralački čin, da bi na oltar toj i takvoj ljubavi položila sve što ima ili je mogla imati u stvarnom životu. Zato smatram da je taj asketsko-molitveni tok poezije Radmile Lazić jednako moćan kao i onaj feministički, te da ovog drugog bez onog prvog ne bi ni bilo:

Uzaludan posao, Tvorče.
Vrt u cvatu, vrt pod injem.
Leptiri i pčele,
Ptice i zveri.
I sve što gmiže.
Kontinenti, arhipelazi.
Duboke vode tvoje imperije.

………………………………………….
Koja, koja je cena da umuknem ?
(*** Iz anamneze)

Ironično pitanje s kraja upućeno Gospodu jeste molitva za „žeđi njegovog mastila“, ali ujedno i vapaj za prestankom govora, koji je određuje kao biće blisko Stvoritelju. A on ima samo jedno ishodište – prisustvovanje vlastitoj smrti, kako se kaže na drugom mestu. Ogoljavanje vlastite samoće i nepripadanja sebi i drugom u zbirci Iz anamneze („Moj nije niko i ničija nisam ja“) nagoveštava pesme iz Crne knjige u kojoj je gotovo dominantna nihilistička projekcija vlastitog subjekta i bivstvovanja, čak i u prostorima transcendencije, u raju, u nekoj iznenada iznikloj Atlantidi, mestu željenom i skrivenom prema kom se putuje čitav vek, kao prema Itaci.
Jedna od najlepših pesama u ovoj zbirci je svakako „Dirni me“, koja, kao i mnoge druge pesme počinje direktnim citatom, stihom iz Brodskog „Dirni me – i dirnućeš čičak suvi“, dok se pesma oblikuje kao samostalna poetska replika iz ženske perspektive. Duša je beskrajna, ali je isto takvo i telo koje je ujedno i granica i mesto prelaska na drugu stranu, tačka razmene identiteta u drugom biću, vremenu ili prostoru, pa ipak sačuvano:

Istina, duša nema ograničenja.
Ali ni ono što zovemo telo,
Ne završava se kožom
Da bi žudelo za milovanjem bez pokrića.
I ono bi da se izlije iz sebe samog.
Možda u drugo telo ili vreme,
Ne gubeći sebe –

Prividno nežna i melanholnična intonacija ove pesme svedoči u prilog lirske percepcije sebe i odnosa sa muškarcem. Pa ipak, to je samo prividni, trenutni utisak, da bi se ironičnim senčenjem ukazalo na već pomenutu gordost lirske junakinje i njeno istrajavanje na drugačijem obliku ponašanja od očekivanog i poželjnog („Pokorna kao zrno pirinča u tanjiru / Nikada nisam bila, /Pa zašto bih sada, / Kada nisi više u meni ni plamen ni ugarak“).
„Naše su oči sada udžbenici, leksikoni, katalozi, albumi./Ne više, durbini, dvogledi, kamere i foto aparati“, konstatuje Radmila Lazić u uvodnoj pesmi „Sve viđeno“ svoje dvanaeste po redu pesničke zbirke „Zimogrozica“ (2002), odnosno u ciklusu „Zimski rukopis“. Ovim stihovima negira se veristička i fotografska osnova pesničkog doživljaja, a naglašava dubinsko svojstvo sećanja i temporalnosti, raznolikih bivstvovanja subjekta u vremenu i prostoru. Jer fenomen „već viđenog“ preokreće se u metaforu „svega viđenog“, što prouzrukuje svojevrsno zasićenje i umor od iskustava ženskih, ljudskih, pa i pesničkih. Posle naglašeno feminističke zbirke Doroti Parker bluz, pesnikinja donekle menja kako pesničku perspektivu permanentnog, dinamičnog sukobljavanja sa konvencijama koji oblikuju žensku personalnost, tako i osnovno raspoloženje prema vlastitom pesničkom jastvu.
To ne znači da u tri ciklusa ove relativno obimne zbirke „Sve viđeno“, „Zimogrozica“ i „Ništa više ne moram“ nema polemičkog, provokativnog, proklinjućeg i buntovničkog tona sa kojim smo se srodili osobito posle zbirke Istorija melanholije. U njoj se svakako nalaze zameci i ovakvog pesništva drugačije autopercepcije lirske junakinje. On je sada, međutim, umekšan posebnim melanholničnim štimungom koji se graniči sa osećanjem egzistencijalne dosade i slutnje smrti, tog temeljnog osećanja modernog čoveka, a upravo potiče od gubitka romantičarske koncepcije sveta ispunjenog smislom.Njegova okrnjenost i odsustvo, zazivanje slika nezaborava upravo su u vezi sa temom onemogućenog i ironizovanog, pa i karikiranog Erosa, koji lirskoj junakinji preti svojom zastrašujućom snagom umrtvljavanja i potištenosti: „Ništa više ne moram. /Na ruševinama mogu da sedim/Kao vrana na gumnu./A mogu i da zidam /Novu kulu u vazduhu – /Ne stajući stopalom na žar“. Pesnikinjin životni rezime ne svedoči dakle samo o „zimogrožljivoj“ rezignaciji („Sve za čim žudim“, „O, biti sama“, „Veče“, „Mesečeva sonata“), već joj donosi taj novi kvalitet trezvenosti, opreznosti, racionalnosti i izbegavanja podređene rodne uloge.
Možda upravo postupkom polemičke tematizacije poezije naspram iluzije života Radmila Lazić pokušava da usaglasi dva prisutna glasa svog prvog lica: patničkog vapaja vazda željnog ljubavi i figure prividno žestoke i tvrde, opore, samosvesne manipulantkinje vlastitim i tuđim osećanjima, koja svoju duhovnu ali i rodnu nadmoć nadmoć upravo vidi u izazovu pesničke reči, čak i kada se osipa, izneverava je: „Opadanje muzine kose, draže mi je, /Od rimovanja sa samom sobom“ („Stvaranje“). To ne znači da pesnikinja i njena muza prestaju da nadahnjuju i stvaraju, već da se bitno promenio njihov odnos prema nekadašnjem objektu želje. Sada je on privlačan više kao rekapitulacija pređenog egzistencijalnog puta, kao simbolično „mačje oko“, na nezaustavljivom putu prema kapiji na koju svako ulazi samo jednom, i svako na svoj način.
Pesme četvrtog ciklusa „Uzimanje mere“ najvećim delom potiču iz zbirke In vivo koja, na veoma originilan i začudan način priziva u svest čitalaca i mitsko-folklornu grotesku karakterističnu za poetiku Novice Tadića. Motivski, ona je okrenuta ispitivanju osetljivog i kulturno moćnog modela odnosa između majke i ćerke, sa svim složenim psihološkim posledicama naročito po ovu drugu. Ujedno ta tema preispitivanja i sameravanja različitih ženskih identiteta, po cenu obožavanja ali i obostrane destrukcije omiljena je upravo u ženskoj postmodernoj književnosti (npr. u pesmama „Tragetkinje“, „Rađanje“, „Vedrila i oblačila“). Na leskičkom planu, Radmila Lazić se leksički približava ironizovanoj i fantastičko-oniričkoj usmenoj tradiciji u kojoj su, kao i kod Rastka Petrovića ili Novice Tadića, ovi ključni odnosi za razvoj ženske ličnosti, kćeri, dati u vidu sukobljenih sila animoziteta i borbe za dominacijom i prevlašću:

Baji mi, baji !
Kroz sito me svoje prosej,
Muzo, grbava majko.

Kao mesečinu.

Na polje,
Na njivu belu.

Da niknem u reč,
U viljušku i nož.
(„Prizivanje“)

Peti ciklus „Očajni psalam“ simbolički rezimira osnovne motivsko-emocionalne registre i semantičke smernice poslednje zbirke Crna knjiga. Slično čuvenoj zbirci Desanke Maksimović Nemam više vremena, u potpunosti se artikuliše promenjen položaj lirske junakinje zbog neumitnog osipanja vremena. Svet je ostao isti, zatvoren i nepodeljen, i u nekoj zaustavljenoj, večnoj vremenskoj tački celovit. A opet se, zbog drastične izmene u njenoj svesti i osećanjima sve promenilo, i kao da se i ono bivše, i sadašnje, pomerilo i izmestilo u neku udaljenu, izdvojenu ravan sećanja, koja je istovremeno i prisutna i odsutna, i koja samo stihovima može delimično biti dosegnuta iz perspektive tzv. negativnog totala ( pesme „Očajni psalam“, „Nigde“, Niko“, „Neko je umro“, „Rekvijem“, „Dođi noći“).

Nigde u koje ću stići
Beščulna – neranjiva,
Nigde, neznano Nigde,
Moja obećana zemljo!
Na mom kraju.–––
Na mom početku.
(„Nigde“)

Taj prelazak preko praga u nedohvatni svet, predsmrtno osećanje i osama, sumnja u boga, pesnikinjine konvulzije između bunta i skrušenosti, između vere u čoveka i želje da više nikad ne bude stvoren, metaforizacija pesme sa „crnom rakom“ – prisutni su, kako smo videli, u pesništvu Radmile Lazić već od samih početaka. I u ovoj zbirci pojavljuje se niz tipoloških srodnosti, reminiscencija i eksplicitnih citatnih upućivanja na srpski i evropski (neo) romantizam, pre svega na Zmaja, Branka Radičevića ili Đuru Jakšića. Tu se pre svega misli na autopoetički sloj pevanja oličenom u majčinskom odnosu prema pesmama, odnosno doživljaj tragičnog konflikta između lirskog subjekta i sveta, kao i na pokušaj da se poetski identitet utemelji u nečemu drugom izvan jastva: „Da uzletim iz sebe / Da se napustim!“ Zbog toga žensko i pesničko učešće u kulturi i istoriji, opterećeno zemnim prtljagom svega navedenog, u trenutku izdvajanja subjekta iz negdašnje idealne celine, još tragičnije pokazuje udes pesničke egzistencije i konačnost gole istine, „jada mog“.

______________________________________________________________________

BOJANA STOJANOVIĆ PANTOVIĆ rođena je 1960. u Beogradu. Predaje na Odseku za komparativnu književnost Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Piše književnoistorijske, teorijske i komparativne studije, kritiku, poeziju i lirsku prozu, prevodi sa slovenačkog i engleskog. Priredila više knjiga srpskih pisaca. Objavljene stručne i naučne knjige: Poetika Mirana Jarca, 1987; Linija dodira, 1995; Nasleđe sumatraizma, 1998; Srpski ekspresionizam, 1998; Kritička pisma, 2002; Raskršće metafore, 2004; Pobuna protiv središta, 2006; Oštar ugao, 2008; Rasponi modernizma, 2011; Pregledni rečnik komparatističke terminologije u književnosti i kulturi (koautor i priređivač sa M. Radovićem i V. Gvozdenom), 2011; Pesma u prozi ili prozaida, 2012; Čist oblik ekstaze, 2019. Antologije: Srpske prozaide – antologija pesama u prozi, 2001; Nebolomstvo – panorama srpskog pesništva kraja 20. veka, Zagreb, 2006.
Poezija i lirska proza: Beskrajna, 2005; Zaručnici vatre, 2008; Isijavanje, 2009; Lekcije o smrti, 2013; U obruču, 2017. Dobitnica je nagrada: „Milan Bogdanović‟, „Isidorijana‟, „Gordana Todorović‟, Zlatna značka KPZ Srbije, „Đura Jakšić‟, „Vasko Popa‟.

ESEJ ZVONIMIRA BALOGA IZ POSTHUMNO OBJAVLJENE ZBIRKE ESEJA “PJESNICI LUDOVI”, Matica hrvatska, 2019.

esej

POEZIJA KAO SLATKO LUDILO, ulomci

Pjesnici su se odvajkada razlikovali kako svojom vanjštinom, načinom odijevanja, tako i ponašanjem. Njegovali su drukčijost, što namjerno, što nesvjesno. Jedni su zastupali prirodnost, puštajući da im kosmatost raste (brkovi i kosa) poput grmlja, drugi bi se olinjali kao biljarske kugle. Drukčijost su njegovali i u načinu života – dok je ostali svijet ustajao, pjesnici su išli na spavanje. Dok su drugi spavali na mekanim perinama, zagledani u strop baldahina, oni bi nerijetko ležali na klupi u parku, zagledani u zvjezdani svod. Dok su drugi išli sredinom mosta, oni bi se kretali njegovim krajnjim rubom, izazivajući sudbinu i đavla da im šapne tekst koji ostali „smrtnici“ nisu mogli čuti.
Dok je normalan svijet bio ono što jest, pjesnici su se vazda izdavali za nešto drugo. Jednom su bili divovi, drugi put patuljci. Jednom vrazi, drugi put anđeli. Jednom su rikali izdajući se za tigrove, drugi put bi cijukali u mišjoj rupi. Ni svoje misli najčešće nisu bilježili u normalnom položaju kao drugi ljudi. Honoré de Balzac nije mogao pisati ako se nije odjenuo u kaluđerske halje. Friedrich Schiller je nadahnuće nalazio u mirisu trulih jabuka koje je redovito držao na radnom stolu. John Milton je bio u stanju pisati tek između jesenske i proljetne ravnodnevice.
Pjesnici su oduvijek nastojali biti nešto drugo i netko drugi. Tvrdili bi da je njihov duh u svima. Iz drugoga bi govorili o sebi prvome. Iz drugoga bi motrili sebe njegovim očima, motrili bi se s distance i sa svih strana, ali se nikada nisu uspjeli potpuno sagledati te im se činilo da u njima prebiva stranac koji ih uhodi iz nejasnih razloga, jer „radi“ za nekoga drugog. Pjesnici bi se spašavali od uhode u sebi tako da bi se pretvarali u oblak, u zvijezdu, u anđela, u žabu, u ribu, u nebo, u ženu koju bi zatim zavodili i obljubljivali do iznemoglosti.

Pjesničko ludilo u starih Grka

Još su u Heladi mnogi držali da je priroda književnih genija „povezana s ludilom“, misleći na neurotičnost i psihozu od koje su mnogi patili. Tvrdili su da je pjesnik „sumanut“ i da se od drugih ljudi razlikuje, jer kao da je u isti mah i nešto više i nešto manje od njih; isto tako, nesvjesno kojim se on koristi bilo je nešto ispod i iznad razuma.
Teoretiziranje o izvanrazumu i iznadrazumu čista je spekulacija s obzirom na to da ni nesvjesnog stanja svijesti nema bez razuma. Nesvjesno je, baš kao i svjesno, poniklo iz razuma kakva-takva, pitanje je koji je domet razuma i do koje je granice razum u stanju stvari razumjeti.
O nesvjesnom nemamo previše saznanja, kao što, uostalom, nemamo dovoljno saznanja ni o svjesnom, o misaonom i duhovnom općenito. Jesu li kritičari stare Helade bili u pravu kada su pjesnike počastili epitetima kao što su „ludilo“ i „sumanutost“?
U pjesmi „Samome sebi“ pjesnik Arhiloh pjeva: „O, dušo, bezbrojnim jadima izmučena dušo, / Ponosna budi te se pred dušmanima junački isprsi! / (…) Dušo, ohola mi nemoj u pobjedi biti, / A ni poražena nemoj samo tugu sniti! / U radosti se ne uznesi, u bolu se ne ponizi, / Sjeti se, kako vrijeme u promjeni ko voda klizi!“ U pjesmi ni traga „ludilu“, a ni „sumanutosti“. Naprotiv, pjesma je vrlo umjerena, razborita i ljudska. Pjesnik, doduše, govori o bezbrojnim jadima svoje duše, ali nigdje nije vidljivo da je pod njihovim teretom pokleknuo ili skrenuo.
Zavirimo li u Arhilohov životopis, ni tamo nećemo naći nijednu mrlju. Naprotiv, otkrit ćemo da je bio izvanredno cijenjen i kao pjesnik i kao čovjek. Držali su ga „lirskim Homerom“ onoga doba. Pripisuje mu se da je tvorac „elegijskog distiha i jamba“, po svoj ih je prilici preuzeo iz narodnog pjesništva i potom ih dotjerao. Doduše, njegov je život pun pustolovina, pa pogiba kao vojnik, ali o njegovu životu nema ružnih priča.
Ni o Mimnermu, helenskome pjesniku iz 7. stoljeća prije Krista, nema ružne riječi, ni o njegovim pjesmama. Prvi u svoje elegije uvodi ljubavne motive. Pjesme su mu nježne i apatične, govore o ljudskoj boli i prolaznosti ljepote.
Sve najbolje i o Alkmanu, pjesniku iz istoga stoljeća. Drži se i da je jedan od osnivača helenske glazbe. Ukazao je na nove razvojne putove u helenskome pjesništvu. Alkman je ostvario spoj eolskog i dorskog stvaralačkog duha.
Možda su kritičari mislili na jednu od najistaknutijih helenskih pjesnikinja na prijelazu iz 7. u 6. stoljeće – Sapfu – kad su se pejorativno izrazili o tvorcima poezije. Ukoliko je to istina, utoliko je riječ o neistini s obzirom na to da se o Sapfinu životu zna malo. Ali ono što se izvjesno zna, to je da su izmišljane klevete i objede na njezin račun, što zbog ljubomore, što stoga što je žena. Također je znano da ju je Platon iznimno cijenio. Riječi spomenutih kritičara, sasvim izvjesno, nisu se mogle odnositi ni na Anakreonta, jer je on tipični predstavnik bezbrižna pjesnika koji slavi život i njegove čari. U njegovim vedrim pjesmama kriju se fine evokacije doživljaja cvijeća, vina, sunca, ljubavi i osebujne vedrine.
Objede kritičara nisu se mogle odnositi ni na ponajboljeg helenskog pjesnika Pindara, na prijelazu iz 6. u 5. stoljeće. Kao pjesnik bio je izvanredno cijenjen. Horacije uspoređuje njegovu liriku s „nabujalom rijekom koja plavi obale i buči u svom širokom toku“. Na njemu su se napojili pjesnici poput Hölderlina, J. W. Goethea, J. Leopardija… I u njegovu životopisu teško bi bilo pronaći mrlju.
Ne vjerujem ni da su helenski kritičari mislili na pjesnike poput Bakhilida, Kalistrata, Teokrita i druge. Pjesnikā uz koje pristaju epiteti „ludilo“ i „sumanutost“ ima, ali u kasnijim vremenima, no pojedinci nisu bili u tolikoj mjeri nastrani i ekscentrični koliko su stvarno bili bolesni.
No s pjesnicima nikad nismo sigurni – teško je znati kada su stvarno bolesni, a kada bolest glume. Pjesnici se vole hvaliti svojim slabostima samo da bi bili u središtu pažnje koju, drže, zaslužuju, jer su božanska bića, pa i sami bogovi i kraljevi, kako pojedinci vjeruju. Njihov je zadatak pretvoriti bolest u zdravlje, žalost u radost, prolaznost u vječnost. Poneki se pjesnik hvali kako može puno popiti ako nema ništa drugo. I sam znam autora koji zna reći: „Dečki, kak sam se ja napil, to nije za ljude, sedam dana nisam znal dojti doma.“
Psihijatri kažu da je i gluma bolest, kao i hipohondrija. Još je, dapače, i Demokrit smatrao da su svi pjesnici malo ćaknuti, odnosno bolesni. Govoreći o Helikonu u Beotiji, Apolonovu sjedištu i staništu muza, izjavio je: „Excludit sanos, Helicone poetas“ („Helikon isključuje zdrave pjesnike“).
Pjesnici se ne bune protiv takve atribucije. Oni kao da vole da ih se drži savršeno zdravima ili neizlječivo bolesnima. Moglo bi se reći kako je riječ o specifičnoj pjesničkoj bolesti, mogla bi se zvati „poetitis“, koja im služi kao svojevrsni izvor i spremnik energije za pokretanje svih mogućih supersenzibilnih senzora. Pomoću spomenute energije izvode magijski čarobni preokret, pretvarajući bolest u apsolutno i savršeno, prije svega, duhovno zdravlje. Jednako tako nastoje žalost pretvoriti u radost, prozu života u životnu poeziju, prolaznost u vječnost. No uspoređujući njihov cvijet (i „cvjetove zla“) sa stvarnim cvijetom, ustanovit ćemo golemu razliku u korist pravog cvijeta. Pjesnički cvijet nije u stanju proizvesti tako sjajne boje, zamamne raznovrsne mirise, postići fotosenzibilnost i maksimalno iskoristiti sunce. Naprotiv, pjesnici se za svoje cvjetove više koriste mjesecom i tamom kao hranom za njihove sokove. Pjesnički cvijet tek je donekle nalik maćuhici ili visibabi koja je žalosno objesila glavu. Pjesnički cvijet, kao ni spomenute maćuhica i visibaba, nema mirisa. Pjesnički cvijet je nedovršen, njegov miris i boju njegovi kreatori moraju stvoriti od sirovine imaginacije, sjećanja i budna sna. No pjesnički cvijet, na veliko iznenađenje, ima i jednu prednost u odnosu na pravi. Pjesnički cvijet ne vene tako brzo, moglo bi se reći da pjesnik uspijeva od sažete prolaznosti sklepati kakvu takvu rastezljivu vječnost. Pjesnikov cvijet u odnosu na pravi cvijet zapravo je umjetni cvijet koji pjesnik sam polaže na svoj grob. Istinska opasnost koja tom cvijetu prijeti jest da ga ljubitelji pravoga cvijeta proglase smećem i da završi na reciklaži.

Između delirija i genijalnosti

Na sreću ljubitelja poezije, pjesnici nikada nemaju slobodnog vremena, kao što se nikada i ne osjećaju apsolutno slobodnima. Slobodni svoje vrijeme traže u riječima koje oskudijevaju i slobodom i vremenom, pa (ih) riječi izmišljaju. Pjesnici su redovito u stisci i uvijek im se žuri, ali ne znaju kamo. U nedostatku jasna odredišta, puze u prošlost, kopaju po početku, sa strahom slute krajeve, odlaze u budućnost, podižu kule u oblacima, hode po napetom koncu iznad provalije između svijeta i nesvijeta. Udružuju se s bocom iz koje su prolili viski po glavi da provjere jesu li budni ili im se sve, pa i oni sami sebi, događa u nerazgovijetnom snu.
Pascal zatim govori o zdravom razumu. Riječ je o debeloj kontradikciji, jer razum i ne može biti nego zdrav. Nije li zdrav, prestaje biti razuman, prestaje biti uman, dolazi do pomračenja uma. Narod, doduše, govori o nezdravoj pameti, što je nepravilno.
Razum je, kako nas uči Rječnik hrvatskoga jezika (LZMK i Školska knjiga), „sposobnost shvaćanja pojmova, logičnoga mišljenja, rasuđivanja, raščlanjivanja, spajanja, zaključivanja…“. Sve to ne može onaj kojem je um bolestan.
Još je znameniti nizozemski liječnik Herman Boerhaave (1668-1738) ustvrdio ono u što su kreativci odavna sumnjali, govoreći napamet kako su genijalci duševni bolesnici, tko manje, tko više. Boerhaave je svoj nalaz uobličio na latinskome: „Est aliquid delirii in omni magno ingenio“ („Ima nešto delirijsko u svakom genijalnom djelu“). Prevedeno na razumljiv jezik, riječ je o „poremećaju svijesti“ koji je prožet „iluzijama, halucinacijama, razdražljivošću, nemirom“, drugim riječima, bunilom, buncanjem.
Boerhaave, kao i mnogi drugi psihoanalitičari, pritom zaboravlja ili nedovoljno ističe da ipak postoji znatna razlika između delirija pacijenata neznanstvenika, koji su po vokaciji političari, birokrati, menadžeri, i neznanstvenika umjetnika, odnosno pjesnika, jer poremećena svijest u pjesnika može biti poremećena u boljem smislu, koji još nije sasvim shvaćen. Njegove aluzije također mogu biti slike boljeg, ljepšeg i snošljivijeg svijeta. Kao što njegove halucinacije mogu biti proročanske. On toga i ne mora biti svjestan ako je instrument u rukama božanskoga. Nakraju, njegova razdražljivost može biti posljedica nemogućnosti da stvori svijet po slici srca svoga.
Među onima koji ne nalaze dovoljno opravdanja za „ludilo“ kreativaca jest i francuski liječnik Régis Debray (1940). U studiji “Ludilo u dramskoj umjetnosti” piše da poluludi zauzimaju važno mjesto u dramskoj umjetnosti svih vremena, počev od Tespisa, osnivača grčke tragedije. Régis ne misli samo na autore već i na njihove likove koji su ipak njihova svojevrsna projekcija, na Oresta koji je epileptičar, Ajaksa koji boluje od delirija i epilepsije, i druge.
Da bi se otkrila suština poezije, valja proniknuti u bit, u nutrinu njezina tvorca, pratiti nizove njegove svijesti, podsvijesti, nadsvijesti, njegova uma. Biografija pjesnika jednim dijelom krije i grafiju. Pjesnikova loša fizička uklopljenost može biti svjesna. On namjerno stvara napetost izlažući se pogibelji, jer više voli pjesmu kojoj je on pogonsko gorivo, negoli sebe. Držeći se one „Što je pjesniku gore, to je pjesmi bolje“ (Andrej Voznesenski), pjesnik je spreman na svako iskušenje, na svaku žrtvu.
Psihijatri zasada pronalaze devijacije koje su spremni nazvati zastranjivanjem, ne otkrivajući vezu s poezijom, jer to jednostavno nisu u stanju. Mnogi to čine iz senzacionalističkih pobuda, šokirajući medije otkrivanjem ludila tamo gdje ga potrošači ne očekuju. Psihijatar Manlio De Lellis (1941) na tom tragu objavljuje knjigu pod naslovom “Genij, razum i ludilo”. U njoj govori kako primijeniti psihijatrijska otkrića u interpretaciji povijesnih zbivanja, a središnju pozornost usmjerava na poglavlje „Sokratov demon“. Nakon ove isti psihijatar objavljuje i drugu knjigu sa sličnom problematikom, pod naslovom “Pascalova amajlija kao prilog povijesti halucinacija”.
Istaknuti pariški psihijatar Bénédict Morel (1809–1873) objelodanio je knjigu “Rasprava o degeneraciji čovjekove vrste” u kojoj je iznio niz zapažanja i dokumenata, kojima je potvrdio svoju tezu. „Mi zamišljamo degenerike“, kaže Morel, „kao ljude koji su se odmetnuli od prvobitnog ljudskog tipa. To odmetanje je nasljedno, i svatko tko ga ima postaje nesposoban da u socijalnoj zajednici vrši svoje funkcije kako valja. Duhovni napredak, zaustavljen je u njegovoj osobi, podvrgava se istoj opasnosti kao i njegovo potomstvo.“
Ovaj citat dovoljno govori da spomenuti degenerici nemaju veze s „degenericima“ koji rađaju poeziju. Morel o degeneriji govori kao o općoj bolesti, opisujući njezine izvanjske manifestacije, ne pronalazeći dublju vezu s kreativnošću.
Francuska obiluje autorima koji se bave bolestima psihe. Godine 1859. psihijatar Moreau de Tours objavljuje zapaženo djelo koje naslovljava “Patološka psihologija u svezi s filozofijom povijesti ili utjecaj neuropatija na intelektualni dinamizam”. Autor prvi put jasno utvrđuje korelaciju „bolesne psihe prema filozofiji i povijesti“. On tvrdi, kao i mnogi prije njega: „Genij, najviši izraz – nec plus ultra – intelektualne aktivnosti, jest neurotička ličnost.“
Pojavu „neuroza“ poravnava s pojmom „stanje egzaltacije“, dapače, proglašava je „sinonimom neuroze“.
Moreau de Tours je na tragu kad kaže: „Najpovoljniji organski uvjeti koji razvijaju duševne sposobnosti su oni koji rađaju delirij, zanos.“
Popularni talijanski psihijatar Cesare Lombroso (1835–1909) svojim je djelom “Genij i ludilo” podigao priličnu prašinu. Suprotstavivši se francuskim autorima, on je doslovno poistovjetio genijalnost i ludilo. Po tome bi ispalo da se na ludnicu može staviti natpis „Društvo pisaca“ ili „Akademija znanosti i umjetnosti“, „Društvo filozofa“ itd.
Čitatelji su djelo primili sa simpatijama. Najveći dio stručne kritike zamjerio mu je nepotpunost, nesređenost, neuvjerljivost, proglasivši djelo neznanstvenim.
Neki francuski psihijatri govore o „poluludilu“ (demifolie), postavljaju se negdje na pola puta između dviju krajnosti – posvemašnjeg zdravlja (kojega nigdje pod kapom nebeskom nema) i čistoga ludila. Pod pojmom „poluludila“ označili su osobe pomaknute pameti, koje nisu potpuni invalidi, već im je očuvan razum, kao i stvaralačke sposobnosti.

ZVONIMIR BALOG (Sveti Petar Čvrstec blizu Križevaca, 1932. – Zagreb, 2014.)

književna premijera: ZBIRKA ESEJA MATIJE BOŠNJAKA “LIJEVO OD ISTOKA, DESNO OD ZAPADA”, KDBH “Preporod”, 2020; esej o gnostičkim motivima u poeziji Maka Dizdara

esej

NEVJERNA VJERA NJEGOVA

Da u zreloj poetici Maka Dizdara odjekuje duh bosanskog srednjovjekovlja uzima se za nezaobilazno polazište u proučavanju njegove poezije. U njegovoj osobi susreli su se pjesnik i arheolog, obojica fascinirani zaostavštinom ove daleke epohe i podjednako zabrinuti za očuvanje njene materijalne i duhovne baštine u civilizacijskom ambijentu XX. stoljeća. Veliki broj Dizdarovih eseja posvećen je sredstvima, principima, odgovarajućim modelima očuvanja te srednjovjekovne baštine, ne samo od zaborava, nego i od površnosti i nerazumijevanja. U par izrazito polemički intoniranih eseja Dizdar se osvrće na problem modernih adaptacija, zapravo krivotvorina sevdalinke u suvremenom mu trenutku, ne trudeći se da sakrije duboku netrpeljivost prema takvom i sličnim mimohodima sa suštinskim značenjem tradicije. Sve to vrijeme on željno iščekuje da povjesničar i arheolog Marko Vego dovrši svoj Zbornik srednjovjekovnih natpisa Bosne i Hercegovine, ali građu prikuplja i samostalno, uključujući se na taj način samoinicijativno u tokove moderne historiografije, što će na kraju rezulitirati korpusom Starih bosanskih tekstova, bez kojeg je, smatra se, nemoguće razumjeti njegovu kapitalnu knjigu poezije, zbirku Kameni spavač.

Iako bez naročitih pretenzija na nekakvu “znanstvenuˮ istinu , Mak Dizdar je očigledno pripadao onoj liniji mišljenja u ovdašnjoj medijevalistici, koja je u duhovnosti i religijskim praksama Crkve bosanske prepoznavala obilježja heretičkog dualizma. To uvjerenje krajnje je precizno i nedvosmisleno izrečeno u Dizdarovim esejima i to u nekoliko navrata:

“Središnja južnoslavenska zemlja može da se ponosi da je njena Crkva bosanska pripadala jednoj i jedinoj organizaciji čiji je pokret išao za tim da sruši misterij države i njene vlasti u kojoj je carevala strahovlada nad narodima, misterij što ga je njegovala crkvena hijerarhija Carigrada i Rima. U sklopu tog borbenog zadatka demistifikacije razvijala se njena apokrifna i heretička književnost, zacrtana pojavom Tajne knjige, a završena Početijem svijeta, knjigama u kojima je osnovni motiv pobjeda zla nad dobrim i da se zlo savlada pravednim životom i radom.ˮ

Kao i mnoge druge ambicije u znanostima našeg vremena, čini se da je i proučavanje srednjovjekovne kulture na ovim prostorima dospjelo, ne do nekog konačnog zaključka koji bi van snage stavio sve buduće diskusije, nego do jedne granice pred kojom se mišljenje razrijedilo na stotinu dilema. Njihov sistematičan pregled pronalazimo u transkriptu jednog predavanja povjesničara i teologa Franje Šanjeka, održanog na kolokviju Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine 1989. u Sarajevu. Budući da se većina istraživanja srednjovjekovlja na ovim prostorima neposredno vezuje za enigmu Crkve bosanske, Šanjek nam, u tom kontekstu, prezentira nekoliko (ukupno 12) solucija: Franjo Rački svojevremeno je zastupao tezu da su pripadnici ove crkve doktrinarni istomišljenici bugarskih i makedonskih bogumilla, dok je Đuro Basler smatrao da tu može biti govora o duhovno-religijskoj bliskosti sa drevnim gnostičkim učenjima, što mogu potvrditi njegova istraživanja simbolizma likovne plastike na srednjovjekovnim nadgrobnim spomenicima. Blizak njima je i Dominik Mandić kada predlaže da su bosanski krstjani nasljednici maniheizma i pavlićanstva, a istraživanja Aleksandra Vasiljeviča Solovjeva i Dragutina Kniewalda će ustanoviti nekakvu jezgru zajedništva sa dualističkim tendencijama drugih heretičkih doktrina na tlu čitave srednjovjekovne kršćanske Europe. Dmitry Obolensky, kojeg Šanjek doduše ne pominje, raspravlja o postojanju genetičke povezanosti između balkanskog bogumilstva i katarske hereze na Zapadu, ali u istoj knjizi problemu Crkve Bosanske ne posvećuje više od jednog skromnog poglavlja. Dragoljub Dragojlović u vjerskim običajima i ritualnim praksama pripadnika Crkve Bosanske prepoznaje karakteristike istočnjačkog monaštva, Vladimir Glušec u njenoj organizaciji oblike autokefalnog pravoslavlja, a L. Petrović i M. Milutić pak vjerske otpadnike kako od istočnjačkog tako i od zapadnjačkog redovništva. Ćiro Truhelka, čiji su znanstveni poduhvati po mnogo čemu pionirski u ovoj oblasti, smatrao je bosanske heretike radikalnim protivnicima gregorijanskog papinstva i vjerovao da je osnivač zagonetne ecclesiae bosnensis bio jedan od Isusovih učenika. Na koncu, sam Šanjek je u ovoj zagonetnoj religijskoj praksi bosanskih krstjana prepoznavao “evangelističko-socijalneˮtendencije ka obnovi kršćanske duhovne praizvornosti. Najrecentnija istraživanja iz drugih znanstvenih sredina, primjerice, J. Finea s jedne strane, i N. S. Deržavina i D. Tašovskog s druge, nude rezultate posve drugačije od onih koje je dala ovdašnja prijeratna historiografija. Treba tu pomenuti i Jaroslava Šidaka koji ne pristaje na pomisao da je u tadašnjoj srednjovjekovnoj Bosni djelovao neki heretički anti-papa, i čiju historiografsku polemiku sa gorepomenutim A. Solovjevom oko tumačenja jednog pojma iz Kopitarovog jevanđelja svakako ne treba zanemariti. Krunski dokazi priloženi hipotezi o doktrinarnoj heretičnosti Crkve bosanske su protuheretički traktati (Pedeset zabluda manihejskih u Bosni Juana de Torquemada iz 1461. godine; Rasprava između rimskog kršćanina i bosanskog patarena, koju Šanjek pripisuje Pavlu Dalmatincu, prvom inkvizitoru u Dalmaciji) i izvješća o rimokatoličkim intervencijama u navratima višestrukih križarskih ekspedicija, dominikanskih misija u XIII. stoljeću i ne tako rijetkih saslušanja žitelja bosasnskih pred inkvizitorima u Rimu (Ispitivanje trojice predstavnika bosansko-humskih krstjana koje 1461. kralj Stjepan Tomaš šalje Ivanu Torquemadi) ili Papinim izaslanicima (Kulin Ban se 1203. pred papinim legatom Ivanom de Casamarisom odriče hereze), no dovoljno ubjedljive argumente nude i na strani koja uzima u obzir mogućnost da iste ove protuheretičke rasprave i konstanta anatemiziranja nisu toliko odraz stvarnih religijskih prilika na tlu Europe koliko izraz krize unutar same crkvene dogme ili vjersko-ideološkog licemjerja unutar samog klera. Među autorima koje Šanjek opravdano ne pominje, budući da su fenomenu srednjovjekovlja pristupali van okvira znanstvene metodologije i prakse, nalazimo Tina Ujevića, prema čijem su smatranju Lav Nikolajevič Tolstoj i Mahatma Ghandi dva “najveća suvremena bogumilaˮ, i Miroslava Krležu, koji je znao cijeniti bogatstvo bogumilskih spomenika što ih je u sebi sačuvala “bosanska umjetnička planetaˮ. Među piscima s ovih prostora se ipak, po svemu sdueći, tim pitanjima niko nije posvetio više od Maka Dizdara. U tom kompleksu nerješivih pitanja zvanom heretički identitet srednjovjekovne Bosne, koji uključuje i likovni idiom bosanskog mramorja i instituciju Crkve Bosanske i bogumilsko-patarenski korijen našeg najstarijeg bogoštovlja i vjeroučenja, nalazilo se nepregledno obilje materijalne i duhovne građe za jednu modernu poetiku, a toj poetici je, čini se, daleko najuzbudljivija bila sama mogućnost da su temelji tog izgubljenog svijeta bili podignuti na stubovima gnoze i hereze.

Sve i da nauka jednoga dana dokaže da su “bogumilska hipotezaˮ i sve druge slične pretpostavke bile puka fiksacija nadobudnih arheologa, to za proučavanje Dizdarove književnosti neće značiti gotovo ništa, jer se upravo njemu ideja o prisustvu gnostičkih i heretičkih učenja u duhovnosti bosanskog srednjovjekovlja činila tačnom, a za njegovu poeziju je svakako bila najplodonosnija. “Bosanske gloseˮ, piše on u predgovoru Starim bosanskim tekstovima, “forsiraju heretička, bogumilska shvatanjaˮ, a za jedan od prvih tekstova ove znamenite antologije prilaže nam, i to ne isključivo prema kriterijima hronološkog redoslijeda, spis po imenu Kako je Satana stvorio ovaj svijet,iz druge polovine XII. stoljeća. Istaknuta generalna obilježja ovog heretičkog učenja su, prema Dizdaru: dualistički pogled na svijet u kojem Satana i Gospod Bog postoje kao ravnopravni suparnici, ljudske su duše, “anđeli zavedeni od Sotoneˮ, zatočenici materije. Stari zavjet, to je “vjera Judinaˮ, Ivan Krstitelj je “vodonosacˮ, a ne svetac, i “krštavanje vodom ne može pomoćiˮ. “Zapadna crkva je prema ovoj interpretaciji Sotonina crkva, koja služi gospodaru vijeka, knezu vijeka (ovog svijeta)ˮ, zaključuje priređivač u predgovoru prikupljenom korpusu.

Ne samo da bi bilo nemoguće razumjeti Kamenog spavača kao krunu Dizdarovog pjesništva bez stanovite hermeneutike “starih tekstovaˮ koje je sam tokom godina uspio prikupiti, već bi bilo i bezrazložno odustati od toga da njegovu poetiku posmatramo kroz prizmu elemenata jedne tajanstvene doktrine prema kojoj se odnosio s dozom eruditske fascinacije. Pritom, i ne nužno pod prisilom zastupanja nekakve znanstvene hipoteze, već zapravo radi toga što će Dizdarova opsesivna arheologija na tlu srednjovjekovne Bosne odrediti i opredijeliti njegov pjesnički izraz, vrijedilo bi proniknuti u samo jezgro njegove privrženosti ovoj tradiciji, pritom bez ambicije da se time razjasni i osvijetli bilo šta drugo do njegova poezija.

Prijeratna historiografija ostvarila je značajne rezultate u istraživanju likovnosti bosansko-humskog srednjovjekovlja na uzorcima sačuvanih stećaka. U toj plastici čiju ikonografiju je oblikovalo kršćanstvo koliko i paganstvo, zapadnjački koliko i istočnjački utjecaji, Nada Miletić je prepoznala konstantu eshatoloških i soterioloških preokupacija, ali i scene iz viteške svakodnevnice koje su nedvosmisleno “odraz feudalnog trenutkaˮ. Na stećcima se pojavljuju motivi jahača sa sokolom u ruci, prikazi dvoboja, jelen sa pticom na leđima koji simbolizira ideju besmrtne duše, tau-krst grčkog porijekla koji pripada gnostičkom krugu simbola, zajedno sa uskrslim Lazarom, a konačno i slavna figura u stavu oranta za koju Miletić tvrdi da predstavlja hrišćansku “prefiguraciju egipatskog Ka, u neizmjernoj ulozi izbavljenja kroz smrtˮ. Povodom učestalosti figure konjanika i povorke jahača na ovdašnjim nadgrobnim spomenicima, Đuro Basler razmatra mogućnost postojanja izvjesnog ikonografskog kontinuiteta između orfičkog misterija i umjetnosti stećaka i pronalazi da balkansko bogumilstvo, potom katari i patereni u Italiji i Francuskoj, te heretici Crkve Bosanske imaju zajedničke korijene u drevnoj trakijskoj religiji i Orfejevom misteriju. Najstariji kult drevnih Tračana, saznajemo od Baslera, upravo je kult konjanika. Nameće se pitanje šta je od ovih i drugih mnogobrojnih ikonografskih motiva transponirano u pjesnički izraz kada govorimo o Maku Dizdaru? Paganski simboli mjeseca i zvijezda redovito se pojavljuju u Dizdarovoj poeziji i to kao površinski sloj njegovog omiljenog vokabulara, dok se simbolički kompleksniji motivi, poput predstava besmrtnosti duše ili scene plesa konceptualiziraju u jednom također složenijem maniru, naprimjer, metaforikom kruga (“okrutnosti krugaˮ, “kolo bolaˮ). Taj stećak, pred kojim je Dizdar znao satima stajati, sa svom svojom soteriološkom simbolikom i ulogom u funeralnim kultovima ovdašnjih pražitelja, posjeduje sve karakteristike “groba koji govoriˮ u europskoj tradiciji teme Memento mori. Dizdar se pitao šta bi mogao značiti taj “osamljeni bosanski čovjek s podignutom rukomˮ, žaleći se na oskudicu studija ikonografske plastike nadgrobnih spomenika koje bi iskopale sa dna vremena značenje ovih tajnih poruka. Kao rezultat njegove vlastite arheologije, bosansko srednjovjekovlje, sa svim svojim značenjima i zagonetkama, postalo je građa za njegovo pjesničko djelo, učestvujući presudno u oblikovanju simboličkih kapaciteta i mistično-ezoterijskih dimenzija njegove poezije. U pjesmi Sunčani hristos taj zagonetni Orant iz kamena progovara svojim glasom:

S podignutom rukom do beskraja neba
Znamenjima veljim oko sebe velim
Sva nasušna slova spletena od greba
Što me zaustavi u kretanju bonom
Bol da pojača na putu
Ka onom
Stani
Velim suncu
Što tjeme mi prži
Velim zemlji čvrsto što me drži
Velim danu što opet odlazi
Velim zmiji drevnoj što okolo plazi

Nevolja sa znamenitim djelima kakvo je Kameni spavač jeste u tome što bacaju dugu sjenku na etape koje su im prethodile, na poduhvate, pokušaje, težnje koje su bile i postojale prije no što se dogodilo konačno književno sazrijevanje. Dizdarove pjesme napisane prije njegove najslavnije zbirke iz 1970., i godinu dana ranije objavljenih Starih bosanskih tekstova, već pokazuju, ako ne potpuno razvijen i osviješten odnos prema onome što će se formirati kao velika tema njegove poezije, onda barem naznake ili prve simptome bliskosti u duhu i svjetonazoru sa jednom velikom lirskom poetikom latinskog srednjovjekovlja, a samim tim i njenom metafizikom.

U dijelu Dizdarovog opusa koji prethodi Kamenom spavaču teško je ne primijetiti odjeke jedne podzemne tradicije čija su učenja trasirala razvojnu putanju zapadnjačkog pjesništva, a možda i obilježili cjelokupnu umjetnost i književnost ove kulture daleko snažnije nego sve dogme i katekizmi zvanične kršćanske religioznosti. Zbirka Koljena za Madonu iz 1963. sadrži pjesme koje slave neostvarenu (i neostvarivu) ljubav, što je na čitavom Zapadu bila središnja tema grandiozne poezije provansalskih trubadura. Dizdarova pjesma Izgubljena počinje stihovima:

U tvojim očima blistalo je nebo nade moje
i njime prolazili ko morskom pučinom lađe
nepoznate

Topika, odabir teme, pjesnički motivi, metaforizacija i simbolizacija erotske čežnje, sve to ukazuje na jedno modernizovano trubadurstvo. Već u tom periodu Dizdar suvereno vlada versilibrističkom tehnikom, održavajući pritom balans između nove forme ekspresivnosti i senzibiliteta koji je prastar.

Sjećanja na tebe
kakva si bila
kakva si mogla biti
i kakva nikad nećeš postati
osama u noći što se ne prekida

Pjesma završava riječju kojom i sva pjevanja Danteove Komedije – najveće kosmološke epopeje napisane u slavu neostvarene ljubavi – “zvijezdamaˮ, što nije izniman momenat u Dizdarovoj poeziji. Ideal neostvarene i neostvarive ljubavi poznajemo i kao temeljnu osobinu petrarkističkog pjesničkog senzibiliteta, a taj ideal se već bio prethodno nastanio u srcu razvijene i usavršene forme trubadurske poezije, koja je pomenutim Danteu i Petrarki svakako ponudila estetske temelje i duhovne putanje.

Legenda kaže da uglednik velikaš, Jeofrey Raudel, godine 1147. napušta svoju otadžbinu i pridružuje se križarskom pohodu kako bi pronašao daleku princezu iz Tripolija, u koju se zaljubljuje po čuvenju, i kojoj će, na kraju svog putovanja, umrijeti na rukama. Njoj Raudel posvećuje oko stotinu stihova prije nego što će je uopšte ugledati: “O ljubavi sa tla daleka/ zbog vas mi tijelo muči jad/ a naći mu ne mogu lijeka/ osim da dođem na vaš zov.ˮ

Koliko mi je poznato, niko se prije Švicarca Denisa de Rougemonta nije dosjetio da bi između lirike provansalskih trubadura, koja je trasirala kolosijek zapadnjačkog pjesništva sve do dana današnjeg, i slavne dvanaestovjekovne katarske hereze mogla postojati duhovna bliskost na jednoj temeljnoj razini. Pojava trubadurske lirike, smatra De Rougemont, neobjašnjiva je sa stanovišta suvremenog joj sistema dvorskih socijalnih konvencija u feudalno ustrojenom poretku, te je prema tome opravdano pretpostaviti da je “njihovo shvaćanje odnekud došloˮ. Nastanak ovog lirskog temperamenta, koji se u svom socijalnom ambijentu razvija oko, do tog trenutka u srednjovjekovlju nezapaženog kulta dame, podudara se sa pojavom krivovjerja u južnim provincijama tadašnje Francuske. Za pravi izvor ovog krivovjerja De Rougemont uzima “neomanihejske sekte u Maloj Aziji i bogumilske crkve u Dalmaciji i Bugarskojˮ, a onodobna hereziološka literatura također sadrži značajan broj izvješća o postojanju religijskih učenja takozvanih Katara (sekte “čistihˮ), čije se prakse, prema mišljenju švicarskog esejiste, “spajaju sa velikim gnostičkim tokovima u prvom mileniju kršćanstvaˮ. De Rougemont nije jedini koji vjeruje da je bauk gnosticizma upravo ta genetička spona koja povezuje hereze XII. stoljeća na potezu od Balkana do Mediteranskog bazena. Među historiografima, takvog je mišljenja bio pomenuti Dmitry Obolensky, a ukoliko su on i De Rougemont upravu^[¹^], naime, u tvrdnji da je lirika provansalskih trubadura izravno nadahnuta jednom heretičkom doktrinom i njenim ezoterijskim sadržajem, koji počiva na gnostičkim učenjima starijim od Vatikana, tada bi se moralo priznati da ukupan senzibilitet trubadurske poezije ne može biti isključivo objašnjen društvenim ambijentom i konvencijama dvorskog života. Drugim riječima, nije samo vitez koji se udvara dami to što progovara u ovoj lirici, nego je u pitanju erotska čežnja za konkretnom ženom koja svojim bićem utjelovljuje metafizički zov vječnosti.

Ako je vjerovati instinktu Denisa De Rougemonta, upravo su simboli i motivi provansalske lirike potvrda da je katarska hereza naslijedila i usvojila temeljne gnostičke koncepcije. “Kult dameˮ u dvorskim konvencijama zavođenja i idealizacija žene^[²^] kao utjelovljenja “Vječnog Ženskogˮ (njem. das Ewig-Weibliche) korespondira božanskom biću po imenu “Sophia Aeternaˮ, koja je u horizontu gnostičke religioznosti uzdizana “neuporedivo više od biblijskog tvorca Jehoveˮ. To nadnaravno biće se pojavljuje i progovara u ne-kanonskom heretičkom Jevanđelju po Mariji, u kojem Spasitelj poučava učenike o propadljivost svijeta stvorenog od materije, kao i u gnostičkim spisima Grom, savršeni um ili Trimorfna protenoia progovara glasom, gdje kaže “Ja sam izricanje mog imenaˮili “Ja sam vid onih koji u snovima obitavajuˮ.

Katare je istrijebila Inkvizicija, ali je ideja romantične ljubavi nastavila postojati na Zapadu kao doživljaj skoro pa nezamisliv bez izvjesne koncepcije vječnosti. U dvije dragocjene studije, Ljubav i Zapad i Mitovi o ljubavi, De Rougemont pokazuje da se psihologija romantične ljubavi na Zapadu konstantno i nerazrješivo svaki put iznova opredjeljuje između dva svoja velika ideala, a to su Tristan i Don Juan. No, razlika između ljubavnika jedne (i jedine) Izolde i ljubavnika svih žena je samo tehnička, dok u suštini i jedan i drugi utjelovljuju ideal neostvarive ljubavi. Na pitanje šta je trubadurska poezija, De Rougemont nudi jednoznačan odgovor: to je “uznošenje nesretne ljubavi.ˮ Ideal beskonačne čežnje, koji je forma čežnje za vječnošću, ostao je utisnut u samo srce zapadnjačke kulture, ako ne i zapečaćen u svijesti zapadnog čovjeka. U njemu je sadržana sveukupna tragika neostvarivosti u trubadurskoj poeziji, a potom i Petrarkinim sonetima, Danteovoj kozmološkoj šetnji od pakla do raja, Shakespearovim samoubistvima u Romeu & Juliji, u verterovskom romantizmu XVIII. stoljeća, konačno, i u Kierkegaardovoj gesti raskidanja zaruka sa Reginom Olsen. “Ukleti ljubavniciˮ Zapada ne moraju biti bačeni na različite krajeve svijeta da bi bili razdvojeni, jer su već razdvojeni samim tim što postoje u formi materijalne tjelesnosti kao različiti spolovi, a rastojanje među dušama je posljedica pada svijeta u materiju.

De Rougemont u trubadurskoj poeziji primjećuje nekoliko konstanti na tematskoj razini. Učestale su, kaže, teme smrti i odvajanja. Stihovi Aimerica de Belenoia glase: “Bože, kako to može biti / Što je dalje, to je više želimˮ. U Dizdarovoj pjesmi Susret ovaj erotizam rastojanja zadobija još konkretniju intonaciju, jer onaj koji pjeva ostaje “bez jagodica na prstimaˮ što znači da je opržen dodirom. Upravo je jezgra erotske čežnje u trubadurskog lirici izgrađena na suspenziji dodira kao nečeg tjelesnog, što će reći “nečistogˮ. Slika fizionomije koju nam Dizdar oblikuje sugerira bestjelesnost.

bez usana na praznom licu
bez riječi na usnama
kada te konačno
sretoh

Ljubav, i to baš na način neostvarivosti, jeste jedino iskustvo koje obećava povratak iz ovog svijeta u izgubljenu Vječnost, i to uz neophodno odustajanje od sjedinjenja putem dodira tijelima. U gnostičkoj kozmogoniji, na početku svega stoji Svjetlost, a “težnja za svjetlošćuˮ, kaže de Rougemont, u trubadurskom erotizmu “uzima za simbol noćnu privlačnost spolovaˮ. O gnozi se govori kao o “religiji zovaˮ, što tijesno korespondira sa redovitim motivom zova u Dizdarevoj poeziji, kao naprimjer u Pepelištu:

Sada me zoveš s obale nevidljive i pitaš
Gdje djedoše se dvori naši samotvori

Prokletstvo tijela, dugo vremena smatrano izvorno kršćanskim anatemom, zapravo je poimanje poniklo na tlu hereze i gnoze.^[³] Sentimentalna povijest Zapada je od Romana o Tristanu i Izoldi, preko trubadurske lirike, pa sve do Kierkegaarda obilježena erotizacijom smrti, jer jedino je smrt istinska mogućnost izbavljenja duše iz materijalnog svijeta, počevši od gnostičkih učenja pa nadalje. Odnosno, to je “smrt smrti smrćuˮ, kako to lijepo formulira Dušan Đorđević Mileusnić u predgovoru domaćem izdanju Apokrifa Nag-Hammadi.

Zemlja je smrtnim sjemenom posijana
Ali smrt nije kraj Jer smrti zapravo i nema
I nema kraja Smrću je samo obasjana
Staza uspona od gnijezda do zvijezda

Tako kažu stihovi Dizdarove pjesme Smrt.

U ovom “erotskom idealizmuˮ, kako ga naziva Évariste Lévi–Provençal, toliko karakterističnom za zapadnjačku psihu^[⁴^], na djelu je nešto duboko kršćansko, ali i nešto mnogo starije^[⁵^]. Osnovna razlika, smatra De Rougemont, između kršćanstva i katarskog heretičkog učenja proizilazi iz pristupa problemu zla, za koje kršćanstvo pronalazi “dijalektično i paradoksalno rješenje sažeto u riječima slobode i milostiˮ, dok je “ishodište katarskog stavaˮ daleko tragičnije. Ovaj svijet, budući da sadrži zlo (štaviše, da sam po sebi jeste zlo) nikako nije mogao biti djelo Boga koji je apsolutno Dobro^[⁶^]. Drugim riječima, Dobro i stvaranje se međusobno isključuju.

U studiji Gnostički odnos prema dualizmu Miroslava Brandta moguće je pronaći iscrpnu analizu gnostičkog mita o stvaranju svijeta kao i gnostičke antropogonije, soteriologije. Brandt izvještava da su na kolokviju o gnosticizmu održanom 1966. godine u Messini, doneseni zaključci da u tipu gnostičkog dualizma, u odnosu na zoroastrički (svijet je dobar, a zlo je prisutno kao intervencija izvana) i metafizički (permanenta i nerazriješiva napetost između nepomirljivih i komplementarnih principa) imamo na djelu jednu vrstu antikozmizma, tojest učenja po kom je “ovaj svijet samom svojom biti zloˮ.

Jedan nenaslovljeni gnostički spis, pronađen u Nag-Hammadiu^[⁷^] dio je II. i XIII. kodeksa ovih izvornih tekstova na koptskom jeziku, i polemizira sa kozmogonijskim sistemima koji prvobitni pred-stadijum postanka svijeta poimaju kao kaos. Gnostičko poimanje svijeta jednako je daleko od ideje kozmičkog sklada u drevnoj helenskoj religiji, koliko i od kršćanskog teleološkog shvatanja historije koja se odvija pod budnim okog dobrog Boga da bi se na kraju svoga puta račvala na raj i na pakao. Gnostici vjeruju da je prvo bila Svjetlost u čistom obliku, “bespočetni opstanak svjetlostiˮ, kako kaže Miroslav Brandt. Kako je onda nastao svijet? Tako što se Pistis, “spoljašnja sferaˮ beskonačnosti, zadivila nad slikom praiskona Svjetlosti (Sophia) i poželjela da stvori nešto jednako lijepo. U tom trenutku (uslovno rečeno “trenutku!ˮ, jer tada smo još uvijek, nota bene, prije vremena) prvobitni se svijet beskonačne Svjetlosti ogradio zastorom, nakon čega je nastala sjenka, a pod tom sjenkom i Tama, koja je osjetila zavist prema ljepoti što joj je suštinski suprotna. Kao zlosretni plod ove zavisti nastala je i Tvar (Hyle). Iz sažaljenja prema tom biću bačenom u sami ponor kosmosa, Pistis-Sophia mu se ukaže u želji da ga obogati svjetlošću i tako načini stvorenje koje će vladati dnom svijeta. Iz tog ponora tada izranja dvospolac, nakaza, koja sebe naziva Jaldabaoth i proglašava se arhontom, gospodarom svijeta, palog u tamu materije. Jaldabaoth nije vidio Pistis-Sophiu osim kao odraz u vodi, ali mu je to bilo dovoljno da se zaljubi u prizor čiste ljepote, umislivši da je ugledao samoga sebe. Nakon što ga je Svjetlost napustila počeo je stvarati svijet, graditi ga, uvjeren da prije njega ničeg nije bilo. Taj Jaldaboth, lažni bog-demijurg, dakle, “niži tvoracˮ jeste, po gnosticima, isti onaj starozavjetni Jahve kojeg će i kršćani prepoznati kao svemoćnog, sveznajućeg i apsolutno dobrog Stvoritelja. U tome zapravo i jeste sva sablast ove heterodoksije: ovaj svijet nije stvoren Božijim budi!, nego je posljedica pogreške, praiskonski incident (koji se nije trebao ni smio dogoditi), “dolina suzaˮ, a njegov kreator, koji je i sam rezultat narušavanja tog pra-poretka i pra-jedinstva beskonačne i samodovoljne Svjetlosti, stvara svijet komad po komad (nebo po nebo?), dakle od materije, pri čemu čak ni ne zna da nije Bog. Gnoza je skandal u svijetu religijskih ideja, jer je jedino učenje u čijem horizontu postoji pojam zlog ili lažnog boga, tamničara duša, koji je i sam u zabludi po pitanju svoje svemoći i čije stvaranje ne može biti opravdano sa stanovišta Dobra. Jasno je da će se svakom teologu u bilo kojoj mjeri lojalnom ortodoksiji dizati kosa na glavi od ideje da je čin stvaranja narušio prvobitni poredak, da je svijet nešto (istinskom) Bogu sasvim suprotno, te da su stvaranje i Apsolut radikalno oprečni do mjere međusobnog isključivanja, jer gnoza je vjerovanje u Božanstvo toliko savršeno da nema potrebu za stvaranjem, u svijetu toliko pogrešnom da se nije smio ni trebao dogoditi. Za razliku od kršćanskih teologa, gnoza nema potrebe za teodicejom, jer je, kako kaže Elaine Pagels, pošteđena pitanja kako je moguće da apsolutno dobar Bog bude stvoritelj, ako ne “najgoreg od svih svjetovaˮ, onda barem ovog u kojem je zlo eminentna činjenica.

Gnostičke alegorije su na sebi svojstven način izvrtanje kršćanstva naopačke. Hans Jonas primjećuje da u pripovijesti o prvobitnom grijehu, zmiju, koja nagovara Evu da jede sa drveta saznanja, gnostici ne poimaju kao izaslanika zlog Božijeg suparnika, nego kao spasiteljsku figuru. Riječ je o izvrtanju kršćanske koncepcije Istočnog grijeha, koji se jeste dogodio, ali uloge između dobrih i zlih nisu bile raspodijeljene baš onako kako su nas učili. Recimo, spis Svjedočanstvo istine je priča o edenskom vrtu ispričana “sa zmijine tačke gledištaˮ. Ona je u gnostičkoj literaturi “simbol božanske mudrostiˮ, a u skladu s tim će i svi uobičajeni biblijski predstavnici Zla imati čast da u gnostičkoj verziji ovog mita postanu protagonisti Dobra. Što je u kršćanstvu bio grijeh koji je skrivio izgon praroditeljski iz raja, to je za gnostike put spasenja koji vodi natrag u prvobitno jedinstvo, iznad poretka stvorenog svijeta i njegovog stvoritelja, jer taj Bog koji se obraća prvom muškarcu i prvoj ženi, zabranjuje im jabuke, protjeruje ih iz raja – to je lažno božanstvo, knez od ovoga svijeta, “simbol kozmičke opresijeˮ, pa su pobunjenici protiv njegovog poretka oni koje zapravo treba slijediti, počevši od zmije, Adama i Eve i njihovog čina kušanja sa drveta saznanja, potom Kaina, a konačno i samog takozvanog nečastivog, koji od sedmorice sinova Jaldabaothovih jedni pobunio, shvativši da iznad tih osam nebesa što ih je izgradio njegov Otac, postoji stariji i istinski Apsolut. Svijet je zlo stvoreno greškom ili iz neznanja, pa logično da će na putu spasenja biti oni koji su saznali, i zbog toga je gnoza (od grč. γνῶσις) učenje o spasu putem saznanja i odustajanju od svijeta čiji ga je tvorac stvarao neznajući, tojest umislivši za sebe da je Bog. Uloga Isusova unutar gnostičkog razumijevanje je također ona sotera, s tom razlikom što on više nije sin biblijskog boga nego izaslanik Sabaothov, koji, od momenta kada čuje zov Sofijin, postaje mesijanska figura.

Svijet je u poetici Maka Dizdara (zar ne?) tmača ili “tma i tmuša neprebolnaˮ, a njegova poezija, ako ne izravno nadahnuta gnosticizmom, onda je svakako bliska idejama antikozmizma, što će reći vjerovanju da su stvoreni svijet i sam čin stvaranja očitovanje principa zla u univerzumu. U spisu Kako je Satana stvorio ovaj svijet (koji je dio Dizdarovog korpusa Starih bosanskih teksova)Isus Krist objašnjava Ivanu da je zli Tvorac anđelima objavio svoju vladavinu nad ovim svijetom i naredio im da uđu u “tijelo od blataˮ nakon čega oni “mnogo plakahu, kada spoznaše da imaju smrtno tijelo i da se jedan od drugog razlikuju u liku svome.ˮ Pjesma Dan odmora, dan sedmi iz zbirke Okrutnosti kruga zapravo je parafraza prvog poglavlja Knjige postanka – starozavjetna kozmogonija predočena iz ugla prvog čovjeka. Treba dobro obratiti pažnju na stihove koji slijede nakon što Tvorac ustanovi “da je bilo dobroˮ:

U početku ti stvori nebo i zemlju a zemlja bješe bez
obličja i pusta
I bješe tama nad bezdanom
I ti reče Da bude svjetlost i bi Svjetlost

Tada ti pogleda sa svojih visina na ono što
si stvorio
Pogleda zadovoljno Lijevom se rukom pogladi po bradi
a desnom po trbuhu I reče
Gle
Ovo je dobro veoma
I bi dan šesti
A ja pogledah po zemlji
I vidjeh gdje voda zemlju proždire
Gdje sunce vodu pije vidjeh
Gdje zemlja vatru bljuje
Vidjeh zvijer na zvijer da ide
I čovjek čovjeku krv da proliva
Ja vidjeh zločin na sve strane
Ja vidjeh zločin koji ti stvori
Jer okusih plod od drveta znanja
Ja vidjeh jer oči mi se otvoriše
Pa zavriskah

Nije to dobro Nije to dobro Nije
Ova tvoja zemlja
Dobra je samo za tvoje kamenje

To bješe dan sedmi Dan odmora

Uostalom, u tom duhu je i sam čitao epitafe bosanske srednjovjekovne sepulkralne kulture: “Ovozemaljski život je tmača, mrak, apsurd, iz kojeg treba što prije izaći jer je produkt načela zla.ˮ Dvije pjesme iz njegovog “srednjegˮ perioda nose naziv Pustinja, a jedna od njih kaže:

U ovoj pustinji nedoglednoj
Nepresušna je samo
Žeđ

Poruka u noći je na sebi svojstven način himna opstanku u svijetu koji je za čovjeka esencijalna tuđina. Pjesma počinje obraćanjem onima koji poznaju “Svjetlo i tamu Dobro i zlo Sastanka/ i Rastankeˮ a završava stihovima koji stvoritelja ovog svijeta izrijekom nazivaju zlim:

Živ na dnu sam mora
na morskoj pučini
nevidljiv

I ma šta crna mašta zloga boga učini
živ sam
živ

U Kamenom spavaču mnoge pjesme artikuliraju egzistencijalno iskustvo raspetosti između života u ovom svijetu i metafizičkog zavičaja koji posvuda zove^[⁸^]:

Zatvoren u mozak zarobljen u srce
U toj tamnoj jami vječno sanjaš sunce

Čini se da je Maka Dizdara na jednom rudimentarnom nivou fascinirala mogućnost da su preci bili heretici. Evo i jednog primjera strofe koja izgovara njihovo heretičko stajalište spram Svete stolice:

Kakvo to lice vidim na stolici
Petra i Pavla?
To lice sveto obraz je kleti
samoga Dijavla!

Kruna ove poetike sasvim sigurno je pjesma Poruka u kojem se ta “nevjerna njegova vjeraˮ odnosi na povijest sagledanu iz iskustva ovdašnjih srednjovjekovnih žitelja, bosanskih krstjana i sljedbenika Crkve bosanske, koje će anatemizirati hereziološki traktati od pape Inocentija III do Juana de Torquemade. To “nevjerna vjera“ može se odnositi i na krivovjerje koliko i na skepsu, i to onu vrstu skepse kakvoj je bio sklon Toma nepovjerljivi, prema vjerovanju gnostika, Isusov blizanac.

Jedno je pitanje da li je bogumilska hereza utjecala na katarsku, a drugo je pitanje kako je duhovno stajala neka Bosna u danima kad je bauk gnosticizma kružio dvanaestovjekovnom Europom od Bugarske do Okcitanije, i konačno, posebno je pitanje da li je upravo gnoza taj zajednički korijen i bogumilske i katarske i srednjovjekovne bosanske religioznosti. Dizdar od svega toga u svojim esejima pominje samo Bogumile i Patarene, sljedbenike dualističke hereze, antagoniste Rima i papinskog kršćanstva, ali je njegova arheologija na tlu srednjovjekovne Bosne presudno oblikovala tkivo motiva u njegovoj poeziji i dala joj tematski horizont u kojem erotizam rastojanja, zov vječnosti, pad u materiju, predstava lažnog i zlog boga i soteriologija smrti i povratak u metafizički prazavičaj – mahom, dakle, ideje gnostičkog korijena – u duhu heretičke “nevjerne vjereˮ čine konstantu njegove poetike od najranijih do zrelih etapa.

Može se naravno govoriti (kao što se i jeste govorilo) o tome da se cjelokupna Dizdarova poetika oslonila na književnost ekspresionizma u prvoj, ili na intelektualni credo filozofije egzistencijalizma u drugoj polovini XX. stoljeća. Po mom mišljenju, to ne isključuje mogućnost da u samom srcu Dizdarove poezije djeluju ideje gnostičkog antikozmizma, jer je upravo taj ekspresionizam u modernu književnost uveo osjećanje svijeta kao tamnice materije, da bi egzistencijalizam nanovo postavio pitanje slobode čovjeka “bačenog u svijetˮ koji nije tražio. Međutim, ono što se ne čuje u Dizdarovoj poeziji jeste ono “jaˮ čija “egzistencija prethodi esencijiˮ i koje vlastito postojanje osjeća kao problem u jednom neznabožačkom kosmosu. Naprotiv, ovdje je riječ o poeziji uvjerenoj da vječnosti ima i da nam duše čuvaju sjećanje na nju kao vlastiti prazavičaj, te da je svijet u kojem jesmo tmača zadešena između zemlje sa koje treba pobjeći i neba koje posvuda zove one što umiju da čuju:

Ja sam samo onaj što iz svoje jeseni
Iz zatoka tvari iz te tvarne muke
U ona daleka sunčana počivališta
Pruža Ruke

—————————————————————————————————

1^[] Ništa manje izvjesna od pretpostavke da se tok utjecaja, koji će omogućiti kristalizaciju trubadurskog senzibiliteta, kretao od Istoka prema Zapadu, nije ni hipoteza da je “izumu romantične ljubaviˮ na Zapadu neposredno pogodovao susret sa Islamom na tlu tadašnje Andaluzije, dakle od Juga prema Sjeveru. Jedan od Europljana koji pripadaju ovoj liniji tumačenja je Ortega Y Gasset koji kaže da se “Koncem XI. i XII. stoljeća u Francuskoj javlja osjećanje muškarca prema ženi koje nema izravnih predaka ni u antičkoj kulturi ni u stoljećima srednjeg vijeka koji su toj kulturi prethodiliˮ. Već je De Rougemont primijetio da je “kršćanstvo religija ljubavi bez vlastite knjige o ljubaviˮ. Ako je Ortega Y Gasset upravu, tada je tu prazninu u zapadnom kršćanstvu popunila Ibn Hazmova Golubičina ogrlica. Broj studija koje govore o “učešću oba svijeta (islamskog i kršćanskog) u rafinmanu erotske senzualnosti i njenog izraza u poezijiˮ je vrlo ubjedljiv. Arapi su imali priliku čitati Platona i razumjeti ga prije kršćana, i to u horizontu vlastite vjere koja je već raspolagala idejom o dušama što se poznaju još od prije ovozemaljskog života u kojem se jedna druge sjećaju. Ako je Ibn Hazmov doprinos tom velikom preokretu u europskoj kulturnoj historiji koji poznajemo kao provansalsku spiritualizaciju strasti zaista kapitalan, tada ga dodatno potvrđuju ove riječi: “Ono što sam vjeruje (po pitanju prirode ljubavi) jeste to da je riječ o ujedinjenju duša razdvojenih u ovom svijetu, u nekom nadnaravnom elementuˮ. Budući da nije pod prisilom definitivnog opredjeljenja, ovaj esej se zadovoljava mogućnošću da nastanak trubadurske lirike duguje jednako utjecaju koji je došao iz Andaluzije koliko i onom krvotoku ideja koji se kretao iz pravca Balkana. Ne treba isključiti mogućnost da je trubadurska lirika sintetizirala gnostičku ideju spasenja sa arapskom koncepcijom ljubavi.

2^[] Ovom kontekstu pripada i smatranje Marije Magdalene (koju je već papa Grgur I progasio bludnicom) za ravnopravnu među Isusovim apostolima, što je također dio heretičkog naslijeđa. Redovnik Petar Convey (XIII. stoljeće) pripisuje ovo zastranjenje od zvanične kršćanske dogme upravo Katarima, koji su vjerovali da je Marija Magdalena bila u konkubinatu sa Isusom Kristom.

3^[] Posljednji od tri argumenta autora Rasprave između rimskog kršćanina i bosanskog patarena u prilog dokazivanju heretičnosti bosanskog krstjanstva objašnjava da “nitko ne govori da ga je đavo stvorio kao oni koji tvrde da je tijelo od đavla a duša od anđela palih s nebaˮ.

4^[] Radi se o sintagmi koju rado koristi De Rougemont

5^[] U Pavlovim poslanicama, na temelju kojih će se kasnije u XVI. stoljeću razvijati luteranstvo i reformatorski pokreti, tragovi puritanizma su, primjećuje De Rougemont, daleko izraženiji nego u kasnijim jevanđeljima. U doba praskozorja kršćanske kulture apostol Pavle polemizira sa gnosticima, ali je njihov puritanizam čak i radikalniji. Prema tome, moglo bi se reći da se srednjovjekovna heretička učenja XII. stoljeća nadovezuju upravo na ona koja su postojala još za vrijeme epohe ranog kršćanstva ili u sunovratu helenističkog razodblja, kada im porijeklo datira povjesničarka Elaine Pagels.

6^[] Postoji i pavlićanski pokret koji se pojavljuje u VII. stoljeću na području Armenije i istočnih provincija Bizantijskog carstva, i koji, kao protivan zvaničnoj religiji Bizantije, utječe na razvoj bogumilstva na prostoru Bugarske i Makedodnije, a doktrinarno je zasnovan upravo na ideji da je materijalni svijet tvorevina zlog Boga, i to onog starozavjetnog Tvorca. Historiografi u prilog tome nude spis po imenu Ključ istine, pronađen 1891. godine u Armeniji.

7^[] Godine 1945. čovjek po imenu Muhammed ali as-Samman slučajno (ili po diktatu sudbine?) otkriva u zemlji zakopan ćup u kojem pronalazi listove papirusa što će kasnije bii kršteni imenom Apokrifi Nag-Hammadi, po mjestu u gornjem Egiptu gdje su otkriveni. Od Elaine Pagels, autorice knjige Gnostička Jevanđelja, saznajemo da je slavni profesor Guilles Quispel, teolog i povjesničar kršćanstva i gnosticizma, čitajući ove spise, nakon mukotrpnog istrajavanja u pokušajima da ih se domogne izjavio sljedeće: “Ovo su tajne reči koje je živi Isus izgovorio, a njegov blizanac Juda Toma zapisao.ˮ U XIX. i početkom XX. stoljeća pojačavaju se na tlu Europe znanstvena interesovanja za fenomen gnoze, te se istražuje enigma djela po imenu Corpus Hermeticum, zbirke od sedamdeset kratkih filozofskih rasprava, koje se pripisuju mitskom Hermesu Trismegistu iz I. stoljeća n.e. Imamo li razloga vjerovati da je potreba historiografa sa ovih prostora da u tragovima ovdašnje pisane i spomeničke ostavštine srednjovjekovlja prepoznaju oblike svojstvene mnogo starijim heretičkim tradicijama uvjetovana znanstvenom klimom njihovog vremena? Čini se da su tome djelimično pogodovali i razni pustolovi-putopisci, poput Arthura Evansa čija je ekspedicija u ove krajeve rezultirala mnogobrojnim hipotezama, među kojima je i ona o bogumilskom porijeklu srednjovjekovnih nadgrobnih spomenika. Kako je literatura toga doba bila snažno određena teorijama rase, nerijetko se upravo po pitanju geneze katarstva iz balkanskih korijena pominje urođena sklonost Slavena prema dualističkim religijskim koncepcijama.

8^[] Gnoza je, smatra Hans Jonas, “religija zovaˮ. Brandt to objašnjava, sa stanovišta opozicije Duh/materija, ovim riječima: “Kao zarobljenik tvari u ovome svijetu, ta iskra ili Duh (pneuma) prvobitno ne zna za svoje božansko porijeklo ni za činjenicu da je zarobljenik u tuđini, sve dok ne otkrije Zov (podvukao M.B.)što mu ga trajno upućuje vankozmičko božanstvo i dok mu se ne odazove. Taj odaziv Zovu je otkrivenje i spoznanje istine ( gnosis ) i time početak spasenja Duha (božanske iskre) i njegova povratka u svijet apsolutne svjetlosti i duhovnosti izvankozmičkog božanstva.ˮ Gnosis, objašnjava priređivač Apokrifa Nag-Hammadi za potrebe izdanja časopisa Gradac, nema ništa slično sa racionalnim oblikom saznanja: “čovek se oseća oslovljenim i on odgovara na poziv.ˮ

______________________________________________________________________________

MATIJA BOŠNJAK je komparativist književnosti i historičar umjetnosti, rođen 1991. godine u Sarajevu, koji se bavi esejistikom, književnom i pozorišnom kritikom. Prvostepeni studij komparativne književnosti završio je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, diplomiravši na temu elemenata ekspresionizma u Krležinoj pripovjedačkoj poetici. Potom je na istom fakultetu okončao i studij komparativne književnosti i historije umjetnosti, magistriravši na dvije teme: elementi dramske parodije na primjeru Sofoklovog, odnosno Müllerovog Filokteta i likovna tema melankolije u slikarstvu Giorgia de Chirica. Od 2015. godine radi kao tehnički sekretar časopisa za književnost i kulturu Život, a od 2019. godine kao glavni i odgovorni urednik časopisa za književnost i društvena pitanja Behar. U izdavačkoj kući “Connectumˮ iz Sarajeva zaposlen je na poziciji izvršnog urednika